作文一：《孔子的人格魅力——以《论语》为考察中心》10400字

孔子的人格魅力——以《论语》为考察中

心

内容摘要：本文以《论语》为考察中心～同时参照《孔子家语》、《礼记》等书～着重论述孔子的人格魅力。孔子非凡而永恒的人格魅力～体现为以下几端：孔子是文化的终极关怀者～孔子是孜孜不倦的传道者～孔子是身体力行的践履者～孔子是乐观坚毅的通达者～孔子是无上亲和的仁爱者。

关键词：孔子＆ｎｂｓｐ；　人格魅力＆ｎｂｓｐ；　《论语》＆ｎｂｓｐ；　礼＆ｎｂｓｐ；　乐＆ｎｂｓｐ；　仁

毫无疑问～文献资料，传世的／出土的［？］，是我们进入古人精神世界的桥梁和通道。后人之于孔子～其情形亦复如是。司马迁说：?余读孔氏书～想见其为人。?，《史记〃孔子世家》，研究孔子的文献资料～除了《史记》的《孔子世家》、《仲尼弟子列传》等外～直接的材料则是《论语》、《孔子家语》［？］～以及《礼记》等，而《论语》一书～更是天字第一号的基本文献。后世欲知孔子～舍《论语》复将何从，故《论语》巍然而为儒家要典～甚或可尊之为儒家?圣经?，《论语》之所言所论～屹然而为足可与时间相抗衡的空谷足音。一代国学大师钱穆说：?《论语》一书～乃孔子遗训所萃～此为中国最古最有价值之宝典。?［？］

《论语》一书的最大价值～在于它真实地再现了孔子平凡而伟大的人格形象～?盖孔子人格之伟大～宜为含识之俦所公认，而《论语》则表现孔子人格唯一之良书也?。

重读《论语》、?想见其为人?～感叹他广博的知识和儒雅的风度～体味其文化思考与生命关怀～探寻圣人的精神风骨与人格魅力～真所谓?高山仰止～景行行止?者也。如此读《论语》、思孔子～庶几近于陈寅恪所谓?同情之了解?［？］。

孔子～一个人格伟岸的仁者、一位?何其多能?的卓越的智者、天意纵使之而成的一代圣人，?固天纵之将圣?，，《论语〃子罕》，～被誉为时代的精神偶像。早在西汉之时～司马迁就已经推许孔子为?至圣?，《史记〃孔子世家》，。后来儒家极力构想的、积极追求的理想人格，?内圣?，～其实孔子早就是光辉的典范～堪称?万世师表?。孔子非凡而永恒的人格魅力～约略可从以下几端?述?之：

文化的终极关怀者

文化～是人类有别于动物的标志，因此～所谓?文化?～实即?人的文化?，贺麟称之为?人文化?　［？］，。文化～

是支撑人格的基石～是砥砺人格的中坚，因此～正是文化赋予人格以厚重的意义。

孔子生于?礼崩乐坏?的春秋时期～终生以恢复古代的文化传统为己任～并以发扬光大这一文化传统为其职志。他勤奋好学～他开馆授徒～他奔走列国～他整理古籍～为自己的政治理想和文化理想奋斗了一生。

孔子说他自己?述而不作～信而好古?，《论语〃述而》，，其实～孔子是既?述?又?作?～而且是以?述?为?作?。而这恰好也是孔子伟大的文化人格之所在～?孔子对于中国文化之贡献～即在于开始将原有的制度～加以理论化～与以理论的根据?［？］～?他把古代的制度理论化了～使得这种将要僵死的制度得到新生命而继续维持下去。他的大贡献在此～他所以为今人诟病也在乎此?［？］。

孔子基本上是维护?周礼?的～但又认为?周礼?要有所损益～而经过损益的?周礼?才合乎他的理想，这个理想～他称之为?道?［？］。孔子之?道?～其实就是文化之?道?～它是孔子的?终极关怀?，ｕｌｔｉｍａｔｅ　ｃｏｎｃｅｒｎ，。

孔子说：?人能弘道～非道弘人。?，《论语〃卫灵公》，正

是人使?道?得以弘扬～这是何等自觉的认识啊：孔子又说：?士志于道～而耻恶衣恶食者～未足与议也。?，《论语〃里仁》，志趣高尚、生活知足～这是何等感人肺腑的精神啊：《论语〃泰伯》说：?士不可以不弘毅～任重而道远。仁以为己任～不亦重乎，死而后已～不亦远乎，?此数语虽出自曾子之口～实则亦是夫子之道，这是何等崇高的担当精神啊：

陈寅恪说：?自昔大师巨子～其关系于民族盛衰学术兴废者～不仅在能承续先哲将坠之业～为其托命之人～而尤在能开拓学术之区宇～补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气～而示来者以轨则也。?［？］王国维是典型～陈寅恪也是典型～而孔子更是典型～而且是原创型的文化大师、民族精神的巨子。

准此～我们对孔子之勤奋好学、刻苦自学、虚心问道～便不难?同情之了解?～自亦感动莫名。对于有学之士～孔子是?不耻下问?，《论语〃公冶长》，～他曾经?见于郯子而学之?，《左传》十七年，～曾经?问礼于老聃?，《孔子家语〃观周》，～?入大庙～每事问?，《论语〃八佾》，～真正地做到了?学而不厌?，《论语〃述而》，。最为难能可贵的是～孔子在?学?中融入了一种深深的文化关怀——对?道?的终极关怀。

抚今思昔～顿觉文化之于人格魅力的无上可贵：当今社会流传着一种批评意见～说许多人?有知识～无文化?、?高学历～低素质?。究其实～这是对作为文化内容之一的人文素质、人文精神的呼唤。

孜孜不倦的传道者

孔子之伟大～不但在于他是博学而多能的学者～是中国古文化传统的赓续者，?托命之人?，～是儒家理想人格，?内圣?，的杰出典范而为?万世师表?，而且在于他勇敢而自觉地承担起传承文化的重担～是孜孜不倦的传道者，?外王?，。孔子是中国私人讲学的第一人～也是非常高明的教师和杰出的教育家，藉此～方可?承续先哲将坠之业?～使中国文化代代相传、绵延赓续。

孔子在教育方面最光辉、最灿烂的一点～便是他打破?学在官府?的局面～创造性地提出?有教无类?，《论语〃卫灵公》，。所谓?有教无类?～即?不分宗族贵贱～不分阶级～都是可以施教的?～这是人类教育史上?一项很有革命意义的政治突破?［？］。在教育活动中～孔子确确实实实践了?有教无类?。比如～出身贫寒的颜渊不但成为孔子的弟子～而

且成为孔门的高才生、孔子的得意门生，《论语〃雍也》，。孔子说?自行束修以上～吾未尝无诲焉?，《论语〃述而》，～此绝非虚语。孔子爱自己的学生一如爱自己的儿子～而自己的儿子，孔鲤，并未得些许私厚，《论语〃季氏》，～真正体现了?一视同仁?的崇高原则。孔子和弟子们不但在人格上是平等的～而且在学问上也是平等的～提倡?当仁不让于师?，《论语〃卫灵公》，。在弟子们的心目中～孔子的形象是?温而厉～威而不猛～恭而安?，《论语〃述而》，。

孔子自三十岁招收学生～一直到老都恪守着?学而不厌～诲人不倦?，《论语〃子罕》，的传道原则，因此～孔子博得了学生的无限爱戴。孔子传道授业是很成功～他的学生颜渊曾经喟然而叹：?仰之弥高～钻之弥坚，瞻之在前～忽焉在后。夫子循循然善诱人～博我以文～约我以礼。欲罢不能～既竭吾才～如有所立卓尔。虽欲从之～末由也已。?，《论语〃子罕》，?夫子循循然善诱人?八字～绝非虚语。《史记〃孔子世家》说孔子?以诗书礼乐教～弟子盖三千焉～身通六艺者七十有二人?。

不管是孜孜不倦的传道～还是付诸实施的践履～孔子对于自己所承担的历史使命和时代责任都有一种?舍我其谁?的自觉认识～并具备大无畏的牺牲精神。据《论语〃子罕》载～

孔子因貌似阳虎，阳虎尝暴匡人，而被匡人拘系，?子畏于匡?，。孔子说：?文王既没～文不在兹乎，天之将丧斯文也～后死者不得与于斯文也，天之未丧斯文

１也～匡人其如予何，?孔子还说：?天生德于予～桓魋其如予何，?，《论语〃述而》，又说：?天下之无道也久矣～天将以夫子为木铎。?，《论语〃八佾》，甚至认为：?如有用我者～吾其为东周乎，?，《论语〃阳货》，很显然～孔子是以文化?托命之人?和传道者自居的。有人如此评说孔子的这种所作所为～?孔子以身作则式地实践了对这种具有历史责任感的伟大人格的自觉追求?［１１］～此语甚精当。

嗣后的孟子～更是明确提出?舍我其谁?。《孟子〃公孙丑下》说：?彼一时～此一时也。五百年必有王者兴～其间必有名世者。由周而来～七百有余岁矣。以其数则过矣～以其时考之则可矣。夫天～未欲平治天下也，如欲平治天下～当今之世～舍我其谁也，吾何为不豫哉，?孟子以?未得为孔子徒?而引以为憾～又说他?私淑诸人也?，《孟子〃离娄下》，，看来～孟子这一思想是?渊源有自?～?乃所愿～则学孔子也?，《孟子〃公孙丑上》，。

身体力行的践履者

礼～是人类区别于动物的标志之一。《礼记〃曲礼上》说：?鹦鹉能言～不离飞鸟。猩猩能言～不离禽兽。今人而无礼～虽能言～不亦禽兽之心乎，……是故圣人作～为礼以教人～使人以有礼～知自别于禽兽。?礼～是维系人类群体的外在规范～是构建和谐社会的法宝。《左传》隐公十一年说：?礼～经国家～定社稷～序民人～利后嗣者也。?

孔子所生活的时代～是?礼崩乐坏?、?天下无道?的时代。孔子对当时?礼?的破坏毁弃痛心疾首～不但振臂疾呼、奔走呼吁～而且以身作则、身体力行～成为身体力行的?礼?的践履者～粹然而为一代礼学大师。

早在少年之时～孔子就表现出了对?礼?的出奇的爱好。《史记〃孔子世家》说：?　孔子为儿嬉戏～常陈俎豆～设礼容。?及至成年之后～孔子对?礼?更是痴迷～?入太庙～每事问?，《论语〃八佾》，。他说：?夏礼～吾能言之～杞不足征也，殷礼～吾能言之～宋不足征也。文献不足故也～足则吾能征之矣。?，《论语〃八佾》，。待见?周室微而礼乐废～诗书缺?，《史记〃孔子世家》，～孔子对?礼?愈发执著～尤其注重整齐?周礼?、恢复?周礼?。他说：?周监于二代～郁郁乎文哉：吾从周。?，《论语〃八佾》，

孔子对礼高度重视～认为人不学礼则无以立身，?不学礼～无以立?［１２］，、不知礼则无以自立，?不知礼～无以立?［１３］，～?民之所由生～礼为大?，《礼记〃哀公问》，。孔子不但重视礼～而且非常强调以身作则、身体力行～首先是自己?正其身?～才能?正人?～?其身正～不令而行，其不正～虽令不从?，《论语〃子路》，。孔子率先以身作则、坚持习礼～甚至在颠沛流离之中也不忘?礼?～?孔子去曹适宋～与弟子习礼大树下?，《史记〃孔子世家》，。堂堂中华～?礼仪三百～威仪三千?，《礼记〃中庸》，～孔子与有大力焉。

《论语〃学而》载有子语：?礼之用～和为贵。先王之道斯为美～小大由之。有所不行～知和而和～不以礼节之～亦不可行也。?冯友兰说：?礼之本是人的性情～人的真情实感。在表面上看起来～礼的作用是扳着面孔做分别～人与人之间的分别～但据有若说～礼实际上所要得到的是人与人之间的协和。?［１４］

孔子不但是?礼?的坚定的践履者～而且是?礼?的高明的理论家。孔子特别注重以?仁?释?礼?。孔子认为～?仁?是?礼?的思想基础～?人而不仁～如礼何，?，《论语〃八佾》，颇为典型的事例～体现在孔子对?三年之丧?的解释中～?子生三年～然后免于父母之怀。夫三年之丧～天下之

通丧也。予也有三年之爱于其父母乎，?，《论语〃阳货》，

李泽厚说：?孔子用心理的‘仁’来解说‘礼’～实际就是把复兴‘周礼’的任务和要求直接交给了氏族贵族的个体成员，‘君子’，～要求他们自觉地、主动地、积极地去承担这一的‘历史重任’～把它作为个体存在的至高无上的目标和义务。?［１５］他又说：?孔子释‘礼’为‘仁’～把这种外在的礼仪改造为文化—心理结构～使之成为人的族类自觉即自我意识～使人意识到他的个体的位臵、价值和意义～就存在于与他人的一般交往之中即现实世间生活之中。?［１６］孔子对?礼?的规定解释～?并没有高深的玄理～也没有神秘的教义?～而是?更平实地符合日常生活～具有更普遍的可接受性和付诸实践的有效性?［１７］。

乐观坚毅的通达者

在一般的思想史视野里～多认为西方文化是?罪感文化?～而中国文化是?乐感文化?，李泽厚说，，立说者认为～?乐感文化?所追求的?乐?～并非动物式的自然产物～而是后天修养的某种成果［１８］。

孔子所说的?乐?～是广义的?乐?～它包括诗歌、音乐、

舞蹈～大致相当于现在所说的?文艺?，文学艺术，。孔子经常礼、乐并称～认为二者一如车之两轮、鸟之双翼～不可偏废。如《论语〃泰伯》载孔子之语～?兴于诗～立于礼～成于乐?。孔子的这一思想～被后世儒家一脉继承并发扬光大。新儒家代表人物贺麟认为～?儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养～也即艺术、宗教、哲学三者的谐和体?，因此～新儒家思想的开展～?大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进?［１９］。?乐?之一端～实即中国文化?艺术精神?的体现［２０］。

本节所说的?乐?～有三层含义：一是礼乐之乐，二是快乐之乐～三是乐观之乐。下文分而言之：

孔子爱好音乐、学习音乐～注重音乐教育。孔子有很高的音乐修养～他曾经跟随师襄子学鼓琴～也会击磬，《史记〃孔子世家》，。孔子最喜欢的音乐是《韶》～认为《韶》?尽美矣～又尽善也?，《论语〃八佾》，，他?与齐太师语乐～闻《韶》音～学之～三月不知肉味?，《史记〃孔子世家》，～慨然而叹：?不图为乐之至于斯也：?，想不到音乐之美有到如此境界者，，《论语〃述而》，孔子以?六艺?教人～所教内容之一的?乐?仅次于?礼?而居第二。孔子说：?志于道～据于德～依于仁～游于艺。?，《论语〃述而》，这四端既是孔门教

学之条目～也是修身治学之次序。晚年归鲁～孔子又整理?乐?。孔子自述：?吾自卫反鲁～然后乐正～雅颂各得其所。?，《论语〃子罕》，

宋儒有寻?孔颜乐处?所乐何事之教～其实～答案就在《论语》中。孔子所说的?乐?～?并不是一种肉体的快乐～而是一种精神的平静的满足?［２１］。孔子说：?饭疏食～饮水～曲肱而枕之～乐亦在其中矣。不义而富且贵～于我如浮云。?，《论语〃述而》，这种达观的快乐的情怀～孔子一直保持到晚年～他说自己?发愤忘食～乐以忘忧～不知老之将至?，《论语〃述而》，。而颜回箪食瓢饮中的?乐?～孔子是高度褒扬、激赏有加～也深为宋儒所津津乐道。孔子说：?贤哉～回也：一箪食～一瓢饮～在陋巷。人不堪其忧～回也不改其乐。贤哉～回也：?，《论语〃雍也》，

孔子积极入世、济世～但这并不妨碍他保有一颗平常心。有一次～孔子让子路、曾皙，名点，、冉有、公西华各言其志。曾皙说：?莫春者～春服既成。冠者五六人～童子六七人～浴乎沂～风乎舞雩～咏而归。?夫子喟然叹曰：?吾与点也：?，《论语〃先进》，钱穆分析说～孔子骤闻曾皙之言～?有契于其平日饮水曲肱之乐～重有感于浮海居夷之思～故不觉慨然而叹也?［２２］。孔子?喟然?之叹～值得细细玩味。

孔子在世之时～许多人对其所作所为深为不解～甚至以为孔子是不合时宜的?知其不可而为之?者，《论语〃宪问》，。但他的弟子却认为自己的老师是个德行高尚的人。据《论语〃子张》载～叔孙武叔曾经诋毁仲尼～子贡遂为老师辩白。子贡说：?无以为也～仲尼不可毁也。他人之贤者～丘陵也～犹可踰也，仲尼～日月也～无得而踰焉。人虽欲自绝～其何伤于日月乎，多见其不知量也：??仲尼不可毁?虽然出自子贡之口～但却颇得孔子思想的?个中三昧?。孔子向来主张?不患人之不己知～患不知人也?，《论语〃学而》，，对于世人的误解与曲解～孔子不以为忤～心平气和地泰然处之。

孔子积极奔走于世～但却屡屡受挫——仕鲁碰壁～弃官去鲁～?斥乎齐～逐乎宋、卫～困于陈蔡之间?绝粮七日于楚，《史记〃孔子世家》，。对于这种种艰难困厄～孔子有着清醒的理性的认识～乐观视之、泰然处之。孔子认为～这是?时?，时势，使然。他说：?夫遇不遇者～时也，贤不肖者～才也。君子博学深谋而不遇时者～众矣～何独丘哉：且芝兰生于深林～不以无人而不芳。君子修道立德～不为穷困而败节。?，《孔子家语〃在厄》，因此～孔子说他?不怨天～不尤人?～并感叹说：?知我者～其天乎：?，《论语〃宪问》，对于外事

外物，相对于?己?而言，～孔子强调自我调整——随机应变、能屈能伸。孔子说：?君子之行己～其于必达于己～可以屈则屈～可以伸则伸。故屈节所以有待～求伸者所以及时。是以虽受屈而不毁其节～志达而不犯于义。?，《孔子家语〃屈节解》，但是～这种灵活的能屈能伸有着鲜明而严格的原则～那就是?受屈而不毁其节?、?志达而不犯于义?～关键之处在于因?时?得其?中?。金景芳说～孔子思想有两个核心～一个核心是?仁?，仁义，～一个核心是?时?，时、中，［２３］～深得孔子?个中三昧?。

甚至在栖栖惶惶的流浪中～孔子仍然保持着高度的乐观精神～有时还会来自我解嘲式的?冷幽默?。据《史记〃孔子世家》记载～孔子师徒被困陈蔡～?绝粮?七日～?从者病～莫能兴?～但孔子仍然?讲诵弦歌不衰?。随后～孔子适郑而与弟子相失～孔子独立城郭东门。郑人或谓子贡曰：?东门有人～其颡似尧～其项类皋陶～其肩类子产～然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。?子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：?形状～末也。而谓似丧家之狗～然哉：然哉：?困厄之中的孔子～其乐观坚毅的心态和精神～由此可见一斑。?欣然笑?三字～甚为传神～颇可玩味：

《易传》［２４］上的两句话～?天行健～君子以自强不息，

地势坤～君子以厚德载物?，《周易〃象》，～贴切地表达了孔子这种乐观而通达的坚毅思想。以孔子为代表的这种?乐感文化?～逐渐上升为一种民族精神～对后世有着深远而重大的影响。李泽厚说：?这种精神不只是儒家的教义～更重要的是它已经成为中国人的普遍意识或潜意识～成为一种文化—心理结构或民族性格?［２５］。

无上亲和的仁爱者

孔子是一位心胸开阔的温厚的长者～是一位具有仁者情怀的温和的君子～是一位拥有无上亲和力的圣人。一个?仁?字～是孔子思想体系的中心～也是孔子心胸、情怀、亲和力的最好的见证。

在《论语》中～?仁?字凡１０９见～其他诸范畴无出其右者。故郭沫若说～?一个‘仁’字最被强调～这可以说是他的思想体系的核心?［２６］，李泽厚亦云～?尽管‘仁’字早有～但把它作为思想系统的中心～孔子确为第一人?［２７］。

?仁～亲也?，《说文解字〃人部》，。孔子所提倡的?仁?～并不像程朱所说的是禁欲的死板的，相反～?仁?是活泼泼的～是?人之性情之真的及合礼的流露?［２８］～?仁即天真

纯朴之情～自然流露之情～一往情深、人我合一之情?［２９］。换句话说～在孔子那里～?仁学一开始避免了摈弃情欲的宗教禁欲主义?～?孔子绝少摆出一副狰狞面目?［３０］。

孔子认为～人必须有?真性情?、?真情实感?～而这是?仁?的主要基础，然后～才可以有?仁?的品质——换言之～?真性情?、?真情实感?是?为仁?的必要条件～但不是充足条件［３１］。

孔子说：?刚毅、木讷～近仁。?，《论语〃子路》，又说：?巧言令色～鲜矣仁：?，《论语〃学而》～又见《阳货》，?刚毅木讷?者和?巧言令色?者形成了鲜明的对比～前者接近于?仁?～而后者则很少能成为?仁?，所以～孔子特别强调?直?～?人之生也直～罔之生也幸而免?，《论语〃雍也》，。孔子特别批判虚伪～他说：?巧言、令色、足恭～左丘明耻之～丘亦耻之。匿怨而友其人～左丘明耻之～丘亦耻之。?，《论语〃公冶长》，

作为大写的?人?、作为贤能的教师、作为温厚的长者～孔子无疑堪称?仁者?的楷模和表率。在与学生的日常交往和接触中～孔子不时流露出?真性情?、?真情实感?～有时还不乏幽默感。据《论语〃阳货》载～有次孔子至武城，时

子游为武城宰，～?闻弦歌之声?～夫子于是?莞尔而笑?～说：?割鸡焉用牛刀，?，意谓治理区区武城小邑～何必用礼乐大道，，子游对曰：?昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人～小人学道则易使也。’?子曰：?二三子：偃之言是也。前言戏之耳。?玩笑之中～可见孔子是欣喜多于惋惜。?戏?字一言～?莞尔?一词～是孔子?真性情?的流露～是孔子本然一面的体露。读到这里～使人倍感孔子亲和力之非同凡响。

所谓?仁?～是对于大写的?人?的反思～是人类精神的自觉～也是孔子心目中?人的最高的道德品质?［３２］。孔子说～?仁者～人也?，《礼记〃中庸》，～又说仁者?爱人?，《论语〃颜渊》，［３３］～力求做到?泛爱众而亲仁?，《论语〃学而》，。郭沫若说孔子此功是?人的发现?～匡亚明说?泛爱众而亲仁?正是?古代原始人道主义精神的反映?［３４］。换言之～孔子是中国?轴心时代?的人文大师～孔子与老子是互相辉映的两大巨擘，我经常这样说，。但是～孔子所说的?仁爱?并不是无原则的什么都爱～?君子亦有恶?，《论语〃阳货》，～?唯仁者能好人～能恶人?，《论语〃里仁》，。

孟子说孔子是?圣之时者?～是?集大成?者，《孟子〃万章下》，～这是对孔子人格的极度赞誉～而此诚非过誉之辞。

宋朝有一个无名氏写了两句诗：?天不生仲尼～万古如长夜。?，《朱子语类》卷九十三，此语纵使在今天看来～仍然掷地有声：

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［？］　传世文献与出土文献～即王国维所说的?二重证据?，《古史新证——王国维最后的讲义》～北京：清华大学出版社～１９９４年～第２—３页，。

［？］　《孔子家语》是一部记载孔子及其弟子事迹言行的重要文献～体例与《论语》相似～但篇幅远远超过《论语》。今本是在王肃作注后流行起来的～因此它长期以来被视作伪书。但结合出土文献，如河北定县八角廊汉墓竹简、安徽阜阳双古堆汉墓竹简，考察～研究者多认为《孔子家语》并非伪书～它的原型早在汉初就已经存在～后经从孔安国到孔猛等数代孔氏学者的陆续编辑增补。

［？］　钱穆：《论语新解》～北京：三联书店～２００２年～第５０

８页。

［？］　陈寅恪说：?所谓真了解者～必神游冥想～与立说之古人～处于同一境界～而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣～表一种之同情～始能批评其学说之是非得失～而无隔阂肤廓之论?［《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，１９３０年，～《金明馆丛稿二编》～上海古籍出版社～１９８０年～第２４７页］。

［？］　贺麟：《文化、武化与工商化》～《文化与人生》～北京：商务印书馆～１９８８年～第２８０页。

［？］　冯友兰：《中国哲学史》，上册，～上海：华东师范大学出版社～２０００年～第５６页。

［？］　童书业：《春秋史》～上海古籍出版社～２００３年～第２５４—２５５页。

［？］　冯友兰：《中国哲学史新编》第一册～北京：人民出版社～１９８２年第三版～第１２８页。

［？］　陈寅恪：《王静安先生遗书序》，１９３４年，～《金明馆丛稿二编》～第２１９页。

［？］　匡亚明：《孔子评传》～南京大学出版社～１９９０年～第２９１页。

［１１］　李泽厚：《孔子再评价》～《中国古代思想史论》～天津社会科学院出版社～２００３年～第２０页。

［１２］　《论语〃季氏》。

［１３］　《论语〃尧曰》。

［１４］　冯友兰：《中国哲学史新编》第一册～北京：人民出版社～１９８２年第三版～第１６４页。

［１５］　李泽厚：《孔子再评价》～《中国古代思想史论》～天津社会科学院出版社～２００３年～第１９页。

［１６］　李泽厚：《孔子再评价》～《中国古代思想史论》～天津社会科学院出版社～２００３年～第３２页。

［１７］　李泽厚：《孔子再评价》～《中国古代思想史论》～天津社会科学院出版社～２００３年～第１５页。

［１８］　李泽厚：《试谈中国的智慧》～《中国古代思想史论》～天津社会科学院出版社～２００３年～第２９０—３００页。

［１９］　贺麟：《儒家思想的新开展》，１９４１年，～《文化与人生》～北京：商务印书馆～１９８８年～第９页。

［２０］　徐复观：《中国艺术精神》～上海：华东师范大学出版社～２００１年。

［２１］　冯友兰：《中国哲学史新编》第一册～北京：人民出版社～１９８２年第三版～第１６６页。

［２２］　钱穆：《论语新解》～北京：三联书店～２００２年～第２９９页。

［２３］　金景芳：《论孔子思想的两个核心》～《历史研究》～１９９０年第５期。

［２４］　关于《易传》～我赞成?孔子作《易》，《易传》，?说。此事体大～兹不赘述。

［２５］　李泽厚：《试谈中国的智慧》～《中国古代思想史论》～

天津社会科学院出版社～２００３年～第２９５页。

［２６］　郭沫若：《孔墨的批判》～《十批判书》～北京：东方出版社～１９９６年～第８７页。

［２７］　李泽厚：《孔子再评价》～《中国古代思想史论》～天津社会科学院出版社～２００３年～第９页。

［２８］　冯友兰：《中国哲学史》，上册，～上海：华东师范大学出版社～２０００年～第６０页。

［２９］　贺麟：《儒家思想的新开展》，１９４１年，～《文化与人生》～北京：商务印书馆～１９８８年～第９页。

［３０］　李泽厚：《孔子再评价》～《中国古代思想史论》～天津社会科学院出版社～２００３年～第１５、１６页。

［３１］　冯友兰：《中国哲学史新编》第一册～北京：人民出版社～１９８２年第三版～第１３１—１３５页。

［３２］　冯友兰：《中国哲学史新编》第一册～北京：人民出版社～１９８２年第三版～第１５３页。

［３３］　这一思想后为孟子继承发扬～孟子径直提出?仁者爱人?，《孟子〃离娄下》，。

［３４］　匡亚明：《孔子评传》～南京大学出版社～１９９０年～第１１页。与中国人的主体性问题》ｏ一文，通过解读《论语今读》，对李泽厚在主体性问题上的理论嬗变作了分析。除此而外，没有见到直接研探《论语今读》的其他论著。本文以《论语今读》一书为主要分析对象，通过考察李泽厚对《论语》的文本定位和《论语今读》一书的注释特点，对《论语今读》一书中颇具悖论意味的“现代性”展开讨论。

法。

李泽厚在写作《论语今读》之前曾读过杨伯峻的《论语译注》和钱穆的《论语新解》，他认为《论语》虽然不甚难读，但是，“不同译者对本文以及全书各有不同理解，从而翻译也就不大一样。＂。

他对上述两个读本“都不满意～，这可能是他要

注释《论语》的直接原因。李泽厚说他注释《论语》不是一时兴起，也不是偶一为之，而是有很深刻的学术用意。他说：“尽管我远非钟爱此书，但它偏偏是有关中国文化的某种‘心魂’所在。我至今认为，儒学（当然首先是孔子和《论语》一书）在塑建、构造汉民族文化心理结构的历史过程中，大概起了无可替代、首届一指的严重作用。不但自汉至清的两千年的专制王朝以它作为做官求仕的入学初阶或必修课本，成了士大夫知识分子的言行思想的根本基础，而且通过各种层次的士大夫知识分子以及他们撰写编纂的《孝经》、《急就篇》（少数

一、李泽厚对《论语》的文本定位

李泽厚关于《论语》文本定位的看法散见于其对孔子及儒学的整体认识中，他曾在《论语今读》的前言部分介绍了之所以注释《论语》的缘由，从中也能反映出他对《论语》及其文本地位的一些看

［收稿日期］２０１１—０５—２０

词句）一直到《三字经》、《千字文》、《增广贤文》以及各种‘功过格’等等，当然更包括各种‘家规’‘族训’‘乡约’‘里范’等等法规、条例，使儒学（又首先是孔子和《论语》一书）的好些基本观念在不同层次的理解和解释下，成了整个社会言行、公私生活、思想意识的指引规范。不管识字不

［基金项目］国家社会科学基金项目“儒学在青藏地区的传播与影响”（０９ＣＺＳ０２９）

［作者简介］李健胜（１９７５一），男，青海贵南人，陕西师范大学博士生，青海师范大学副教授，从事中国思想史研究

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识字，不管是皇帝宰相还是平民百姓，不管是自觉或不自觉，意识到或没有意识到，《论语》这本书所宣讲、所传布、所论证的那些‘道理’、‘规则’、主张、思想，已代代相传，长久地渗透在中国两千年来的政教体制、社会习俗、心理习惯和人们的行为、思想、言语、活动中了。”ｏ

李泽厚对《论语》的重视更多地与他对儒学原典的态度转变有关。李泽厚曾说：“封建主义的孔子与孔学原型中对血缘基础宗法等级的维护、对各科等统礼仪的尊重，以及因循、保守，反对变革、更新……又确乎是连一起的……如此等等，就不仅是封建和农业小生产社会的产物，而且也确与孔子仁学原型有关，它始终是中国走向工业化、现代化的严重障碍。不清醒地看到这个结构具有的社会历史性的严重缺陷和弱点，不注意它给广大人民（不止是某个阶级）在心理上、观念上、习惯上所带来的深重印痕，将是一个巨大的错误。”＠《中国古代思想史论》始著于１９８５年，那时的李泽厚认为被历代儒家所改造并为专制统治者所青睐的儒学与孔子和《论语》是有一定关联的。时至２０世纪末，他又主张“回归孔子，而展开第四期儒学”，而要“回归孔子”，首先就要回归《论语》。

李泽厚认为，儒学具有“半宗教半哲学”＠的特点，他认为学术界长期忽视儒学的这一特点，往往偏执于一端，“孔子、《论语》和儒学近一个世纪以来便成了哲学史专家们的游戏对象：排列、组合、分析、综合其概念、范畴、论断，写出一本又一本或赞赏、或批判、或‘批判地继承’的各种各样的大小著作，以为这样就处理好了孔子、《论语》和儒学。＂⑨针对这一情形，李泽厚提出：“我觉得对孔子、《论语》和儒学，似乎还需要做另一种工作，这就是对这一‘半宗教半哲学’的文化神髓既解构又重建的工作。”ｏ在《论语今读》的《前言》部分，李泽厚系统说明了他所谓的“解构”与“重建”。综观此书，李泽厚是以他的“巫史传统”、“情本体”、“乐感文化”等观点去“解构”《论语》的，而他所谓的“重建”，则主要服务于“第四期儒学”这一主张，他说：“如果今天从《论语》到《菜根谭》到《三字经》等等再作出某种新的摘录编选，重要的是加以新的解说发挥，它们不也可以与《圣经》、佛经和其他宗教读物一样起着同样的慰安人际、稳定社会、健康身心的功能作用吗？这是否仍有可为呢？当然，决不能也不可能再回到传统的‘功过格’之类迂腐伪善的‘修养’，但是否

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可以有新形式的创造呢？当然，要注意的足，如何使它区别于当前颇为荒唐、混乱、庸俗的国粹主义和所谓‘国学热’。”０谈及研究孔子思想的文本与史料问题时，李泽厚认为，相关的研究的文本基础不应仅局限于《论语》。他的这一观点在《中国古代思想史论》一书中就有体现，我们也可以把这一点看作是李泽厚对《沦语》文本定位问题上的一个基本观点。李泽厚说：“孑Ｌ子言行、思想当然远不限于《论语》一书。从《春秋》、《左传》、《札记》、《大戴礼记》到诸子到《韩诗外传》、《说苑》、《新序》，以及好些所谓‘伪书’（其实许多并不‘伪’，现代考古资料将Ｅｌ益证实这一点）中还可找到许多记录和记载，包括《孔子集语》甚至《孑Ｌ子家语》中所辑录，其中常谈政制，少讲心性，虽真伪参半或伪多真少，但去伪存真，仍有许多可以引录作为《论语》一书的补充、见证或说明、阐释。”。李泽厚把《韩诗外传》、《新序》，甚至《孔子家语》中关于孔子的言行，都看作是可靠的史料，这一观点是不恰当的。孔子言行和思想当然不限于《论语》一书，但并非所有记载孔子言行的材料都是可靠的，尽管新近出土的史料可以起到一定程度上的“去伪存真”之功能，但情况远非李泽厚所说的那样乐观，因为在孔子去世后，他的言论和思想为孔门后学重新讨论或改写的情况远多于忠实的记录和一般意义上的阐释。从李泽厚对《论语》书名的考察文字来看，他对相关史料的梳理也是较为粗糙的，他仅引述近人赵纪彬的相关言论，转而认为《汉书?艺文志》中所说较为可靠，同时又说：“其实望文生义，‘论语’者，译为‘讨论的话语’，亦

无不可也。呻实际上，无论是“论”，还是“语”，

相关的解释都与文本体例的流变及《论语》书名本身的演变有关，既不能不对历代学者在这一问题上的看法做基本梳理，更不能随便地“望文生义”。

李泽厚是哲学家，虽然也研究思想史，但他不是纯粹意义上的史学家，故而在材料的选取上并不具备史家应当具有的严谨态度，但这并不是说他在《论语》文本定位问题上的看法一无是处，相反，他对世传本《论语》是否忠于孔子原意这一问题上的言论则显示出了敏锐的洞察力。李泽厚认为，“不管《论语》主要作为曾参学派的传承，是否忠实记录了反映了孔子，但它毕竟存在至今两千年了……重要的已不在它与孔子的真实关系究竟如何，或孔子的‘真实’面目究竟怎样，而在孔子就以这种面目在中国流传、影响着。所以，即使将来地下

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有新发现，证明世传本《论语》及孔子形象不是本来面目，但也仍然不能夺去世传本《论语》及孔子在中国人的文化心理结构中已延续两千多年的重要的‘原型’地位。’’＠

就李泽厚对《论语》的上述看法而言，其中贯穿着他对待传统文化的态度及其发展与变化历程。在《中国古代思想史论》阶段，李泽厚认为儒学原典与改造了的儒学关系密切，儒学原典中的相关思想也是中国走向现代化的一种障碍。到《论语今读》阶段，李泽厚试图重塑儒学，声称“回归原典，重探儒学，乃《今读》宗旨。＂＠李泽厚对《论语》乃至儒学在文本定位及价值判断上的态度转换，实际上和他“主体实践性哲学”观念的嬗变有关ｏ。“主体实践性哲学”是李泽厚在２０世纪８０年代提出的一个重要的哲学命题，因其对“人”及其目的的重新发现与解释，以及从“现代性的实践话语”角度对马克思主义的重新诠释，在当时引起很大的反响。“主体实践性哲学”观的思想背景是德国古典哲学体系和发展了的马克思主义，这一观点也是以中国的“现代性”为其基本参照系的。以这一观点去反观人的“主体性”这一问题时，李泽厚的相关见解因为缺少历史经验的参照，显得过于抽象与浮泛。后来，随着时代的演进和李泽厚对中国历史研究和认识的深入，他发现以《论语》为代表的儒学原典不仅可以充实和支撑“主体实践性哲学”，《论语》一书中关于“人”的内容，甚至在一定程度上印证了他的诸多主张，这恐怕是李泽厚重视《论语》进而注释《论语》，并试图重建儒学的深层缘由。

二、《论语今读》的注释特点

笔者认为，《论语今读》最为突出的注释特点在于以《论语》为借镜的“《六经》注我”式的诠释方式。

李泽厚的这一注释特点首先体现在他对《论语?学而》篇第一章的注解中。李泽厚借用孔子的这一广泛被引用的语录，把他对中国传统文化的总结性观点，如“实用理性”、“情感本体”、“乐感文化”等一股脑地塞进关于此章的“记”中：“由于首章突出的ｑ晚’、‘乐’二字，似可借此简略谈论《今读》的一个基本看法：即与西方‘罪感文化’、日本‘耻感文化’（从ＲｕｔｈＢｅｎｅｄｉｃｔ及某些日本学者说）相比较，以儒学为骨干的中国文化的精神是‘乐感文化’。‘乐感文化’的关键在于它的‘一个

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世界’（即此世间）的设定，即不谈论、不构想超越此世间的形上世界（哲学）或天堂地狱（宗教）。它具体呈现为‘实用理性’（思维方式或理论习惯）和‘情感本体’（以此为生活真谛或人生归宿，或日天地境界，即道德之上的准宗教体验）。‘乐感文化’‘实用理性’乃华夏传统的精神核心……’’＠李泽厚分别用他的“实用理性”、“乐感文化”、虬睛感本体”对《论语?学而》篇第一章的内容进行了所谓的“解构”与“重建”。由此可以看出，李泽厚注释《论语》的目的不在于揭示《论语》本身的主题与主旨，而在于借孔子语录来阐发自己的观点。《论语》一书在多大程度上与所谓“实用理性”、“乐感文化”及“情感本体”等有关，虽然是一个见仁见智的问题，但是上述引文中所谓“《今读》的一个基本看法”，当与《论语》本身的内容无涉，如若非要将二者统摄到一起，那么，《论语》也只能成为李泽厚个人思想主张的一个注脚。

《论语?里仁》篇云：“里仁为美，择不处仁，焉得知？”李泽厚由此联想：“今日大陆的居民委员会如能自觉向这个方向发展，更为扩展其调解、协商、和睦、关怀、帮助邻里的功能，岂不是一种很好的组织形式？它可以突破原子个人主义和机械型集体主义的弊病，而起着稠密人际关系和人道情感的功能。”＠他还进一步联想到：“正因为以情为体，儒家总肯定此世间生活即为美、为善，不必硬去追求来世、彼岸或天围的美善。《楚辞?招魂》描写天上地下四面八方都是可怕的猛兽妖魔，不可居处，还是回到这块人间故土上来吧，似深受儒学影响，此乃‘里仁为美’的深意。我一直强调中国文化特征是‘一个世界’，即这个充满人间情爱的现实世界，即以‘里仁为美’也，而与其他文化的两个世界（天国人间）颇不相同。－０上述引文中，李泽厚也以“《六经》注我”式的解读方式，来强调他的“一个世界”的看法。实际上，“里仁为美”的原意与“肯定此世间生活即为美”并不相一致ｌ并非受儒学之影响；把“一个世界”的主张看作是中国文化整体的特征，似乎也不尽合理，因为中国说明。《六经》注我”式的释读方式本身具有较为明显的缺陷。

为了使《论语》中的福关内容与他的主张具有

《楚辞?招魂》中的思想深受楚地文化的熏染，也人对“天国”的想象无论是在道教中，还是在“小传统”文化中，都是十分丰富的。这种既不顾原典本义，又缺乏严密学术论证的推断，也从一个侧面

互为印证的可参比性，李泽厚曲解了《论语》中的一些语词。比如说，

《论语》中的“君子儒”和

“小人儒”往往与人的道德品性是有关的，联系到《论语》通篇都讲“君子”的修养问题，所以尽管“君子”和“小人”虽然也指涉社会地位各不相同的人群，但是“小人儒”应当与“巫师”是没有关系的。李泽厚在解释“子谓子夏日：‘女为君子儒，无为小人儒＂’（《论语?雍也》）时，就把“小人儒”释为“巫师”，并把此句解释为：“孔子对子夏说：

‘你要做士大夫的儒者，不要做老百姓的巫师。’’’。孔子以善于因材施教而闻名于世，综观《论语》，子夏是位过于拘谨、思想保守的学生，孔子对子夏道出此言的目的，是希望子夏在做人与学问上能有大的境界与格局，孑Ｌ子所谓的“小人儒”是不能解释为“巫师”的。李泽厚说：

“什么是

‘君子儒’，什么是‘小人儒’，又是众说纷纭。拙意以为实‘大传统’（巫史文化之理性化）和‘小传统’（民间巫师）之区分。”＠可见，李泽厚之所以把“小人儒”释为“巫师”，是为借此论证他的“巫史文化”的主张，故而把此句译为“你要做士大夫的儒者，不要做老百姓的巫师。”即便我们同意李泽厚的解释，此句在意义上仍然是不通的，为什么孔子不希望自己的学生“做老百姓的巫师”呢？孔子不也主张对“民”施以“教之”（《论语?子路》）之道的吗？

此外，李泽厚对一些孔子语录的注释和解读不仅是“《六经》注我”式的，而且还是新的“发明”与“创造”。李泽厚认为“子在川上，日：‘逝者如斯夫！不舍昼夜’’’一句，“大概是全书中最重要一句哲学话语”ｏ，并对此章做了数千字的解释。和前述几章的解释一样，李泽厚对此章进行解释的方式，也是借孔子语录来阐明他的哲学观点和思想主张，并以此章为据，重点介绍他对“时间”与ｑ隋感”的看法。统观《论语》，“仁”、“礼”、“义”、“孝”等范畴是孔子及其弟子反复讨论、解释的对象，这些范畴也应当被视为孔子思想的核心内容。仅在《论语》中提及一次的“逝者如斯”一句显然不能算作是孑Ｌ子思想中较为重要的内容，而仅是孔子一时的感叹。李泽厚的这一解读正好映证了英国学者昆廷?斯金纳所言，有些学者“将经典理论家的某些零星的或即兴的论述转化成他们在某一预期的主题上的所谓‘学说’’’。ｏ并把原本微不足道的言论当成夺人眼目的“学说神话”ｏ，进而替古人“创造”或“发明”出一些原本并不存在的思想。

万方数据

《论语今读》的另一个注释特点在于一个“今”字。

这个“今”字首先可以理解为“针砭时弊”。李泽厚是一位深具时代关怀精神的哲人，他注释《论语》的一个目的是想借《论语》来批判现实，这也可以看作是此书的一个注释特点。比如说，注

释“子日：

‘父母之年，不可不知也。一则以喜，

一则以惧”’（《论语?里仁》）一章时，李泽厚感慨道：“父母多能记得子女年岁；‘父母之年’，今天又有多少人能记得？”ｏ在解读“宰我问日：‘仁者，虽告之日：井有仁焉。其从之也？’子日：‘何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也’’’（《论语?雍也》）一章时，李泽厚认为，“宰我总爱提奇怪而尖锐的问题，为难老师，甚为有趣，也显示确实聪明。孔子回答得也好，说明‘仁人’并非笨蛋，可以随意欺侮陷害。因‘仁’中本即有‘智’，是为中华情理结构。可惜如今仁者多为老实人，而老实人总受人欺侮，戏弄和陷害。”国在解读“子曰：‘古之学者为己，今之学者为人＂（《论语?宪问》）一章时，李泽厚说：“君不见，好些风头正健、时髦十足的青年学人（其实也未必都年轻），专以践踏他人炫耀自己为学问志业乎？”ｏ在解渎“子夏为莒父宰，问政。子日：

‘无欲速，

无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成”（《论语?子路》）一章时，李泽厚说：“不独政治如此，也是生活的经验及智慧。近代中国求速而不达之经验固惨痛矣。所谓‘一万年太久，只争朝夕’即如此。今日急进青年虽模式不同，学说亦异，却仍不脱此轨，可伤。”ｏ从以上几章语录的解读来看，在具体的注释和解说上，李泽厚仍不脱“《六经》注我”式的诠释套路，但他对时代风气的反思与嘲讽，以及对时下浮躁、功利的学风的批评，虽然带有消一己胸中之块垒的倾向，其中深含的忧思与关怀之情却是值得尊重的。

《论语今读》之“今”字还体现在李泽厚对宋明理学及现代新儒学的批判上，他试图通过重新注释儒学原典，来解构以往儒学的文本基础和思想框架，并在此基础上重申“第四期儒学”的观点，将“主体实践性哲学”和传统文化资源整合到一起。

李泽厚在解释“子日：‘君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子＂（《论语?八佾》）这一章时说：“孔子和《论语》不应是僵化的神圣偶像和教义信条，宋明理学以及现代新儒家均有悖于此。，，。“新儒学”顾名思义指的是在原有

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儒学基础上创生出的新的儒学思想，无论是宋明理学，还是现代新儒学，他们共同的特点都是声称自己回到原典，并以此为基础来延展和释放儒学思想的时代意义。但是，因受各种因素的制约，他们在对待往世经典时，的确有李泽厚所言使之“僵化”的现象。

李泽厚还认为现代新儒家“将‘治统’（专制）与‘道统’（民主）截然两分，强调其对立对抗”＠的思路是简单片面的，现代新儒家们还使“儒学成为纯课堂的思辨哲学，已失去其本应有的准宗教品德了。旧在谈及唐宋理学家所谓的“道统”时，李泽厚也认为，“颜、曾等人所传确在孔学的宗教性道德，宋明理学光大发扬之，形成孔孟程朱陆王之‘道统’。今Ｅｔ现代新儒学以之为中国文化之‘精髓’、‘命脉’，过矣。’’＠此类言论都说明李泽厚对宋明理学及现代新儒学的相关主张持批评态度，而他“回归原典、重探儒学”的主张实际上是想对以往新儒学思想进行批判的扬弃与继承，从而开创他所谓的“第四期儒学”。

三、充满悖论的“现代性’’

从２０世纪８０年代至今，李泽厚对《论语》乃至儒学的思考与他的“现代性实践话语”是紧密联系在一起的，而在《论语今读》中，李泽厚对“现代性实践话语”的重新注解则蕴涵着充满悖论意味的“现代性”。

中国的“现代性”建构始自西方现代性社会的冲击与牵引，当中国乃至整个亚洲国家认清“现代性”的不可回避，且开始思考各自的。现代性”问题时，始自欧美的后现代主义及其对“现代性”的批判思潮也开始传人中国和亚洲其他国家，并迅速地影响到整个社会的方方面面，由此，中国的“现代性”建构思路变为这样一个悖论：。现代性”建构还远未完成，甚至在有些地区或有些领域还未成形，就要面临被解构的命运。正如日本学者沟口雄三先生所言：“在所谓后现代之声高扬、欧洲内部欲解构欧洲现代的价值体系的尝试日益显著的今天，至今尚未描绘出自己的现代化史形象的亚洲又面临了对之如何回应的新的难题。对亚洲进行现代化问题的思考本身有可能被欧洲的后现代的课题所化解，或者被纳入他们的后现代的思维框架里去

——我们又不得不被迫地应付这种回转现象。旧

上述中国乃至亚洲的“现代性”建构及其特点，也体现在李泽厚的思想历程中，作为长期关注

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中国“现代性”建构的哲学家，中国的“现代性”建构这一问题也是他思考的命题之一，由这一命题延伸而来的时代特征也在一定程度上影响着他的问题意识与思想视域。在中国的“现代性”建构问题上，李泽厚坚持“西体中用”，认为在引进“西体”时应当重视中国自身的文化传统，他说：“西体中用’关键是‘用’，要‘用’这个‘体’，引进西方的生产力和生产方式，走中国自己的路，我的《论语今读》就是说要注意中国的传统。”ｏ李泽厚还十分强调主体意识的建构与培育，就《论语今读》所反映出的“现代性”而言，无论是他借以发挥自己观点的部分，还是他对时代精神、学术风气的批评，甚或是他对新儒学的批判，无一不在传达这样一个信息：要用独立自主的主体意识去思考问题。换言之，《论语今读》所传达出的“现代性”实际上是人的主体性。

对一位深具批判意识的哲学家来说，无论注释的对象在别人眼里是如何的不可冒犯，也无论过往的观点是如何有理有据，一部经典的意义就在于它可以帮助人们确定主体意识的重要性，以及主体意识作用于特定经典时的“解蔽”功效。从这个角度讲，李泽厚“《六经》注我”式的释渎方式，已不是“尊德性”意义上的“《六经》注我”，而是对往世经典真正意义上的重构。与此同时，李泽厚所谓的“重建”，也不再是纯粹意义上的回归儒学，而是以一种已经完善和成熟了的主体性去面对未来的社会，而在他看来，未来的社会必定“是走向一个

多元发展、各得其所的现代社会。哟

李泽厚自己也认为“现代性”建构本身充满矛盾和悖论，他说：“后现代’时髦正炽，或亦能摧解《论语》于碎片。然耶？否耶？愿提请读者思

量。旧当“主体实践性哲学”及其批判潜质遭到后

现代主义思想的解构之时，且当人的“主体性”这一问题在后现代主义哲学方法论面前沦为不能成立的伪问题之时，李泽厚也不得不做出回应。李泽厚相对主义一，而。文化相对主义”是后现代思潮中最为核心的观念之一，如若用这一观点去解构李劣的问题，那么凭什么说“第四期儒学”及其相关主张就比宋明理学乃至现代新儒学更为高明或优越呢？当然，李泽厚之所以反对“文化相对主义”，声称自己同意。文化多元论”，但绝不赞成“文化泽厚的上述主张，我们会发现他的诸多观点甚难成立。比如说，既然所有的思想文化都不存在孰优孰不仅仅是求得他个人思想在理论上的自足和逻辑上

的严整，而是有更深刻的用意，即在后现代主义思潮蔓延不休的当下社会仍然要弘扬人的主体价值并

［注

①李泽厚：《新版中国古代思想史论?后记》，天津社会

科学院出版社，２００８年版，第２５７页。

试图建构被解构的“现代性”＠。

释］

复巨大学思想史研究中心主编：《什么是思想史》，上海人民出版社，２００６年版，第９９页。⑦

“学说神话”一说是由英国学者昆廷?斯金纳提出，他认为思想史研究中普遍存在着为了某个预设的研究目标，有意夸大过往思想家的某些思想片段的现象，并认为这样的研究无补于学术研究的发展与进步。这是

②孙福万：《与中国人的主体性问题》，《江

苏广播电视大学学报》，２００２年第５期。

③④⑤⑧⑨⑩⑩④⑩⑩

李泽厚：《论语今读?前言》，生

活?读书?新知三联书店，２００４年版，第９页；第９页；第１至２页；第４页；第４页；第４页；第８页；第１３至１４页；第２３页；第１４至１５页。

以昆廷?斯金纳等人为代表的“剑桥学派”的一个重

要观点，相关内容可见复旦大学思想史研究中心主编：《什么是思想史》，第９５至１３３页。④

（日）沟口雄三：

《中国思想和思想史研究的视角》，

⑥李泽厚：《新版中国古代思想史论》，天津社会科学院

出版社，２００８年版，第３３至３４页。

⑦⑩⑩⑩⑩①⑨＠④＠⑤④④①⑨＠④④李泽厚：《论语

＠

《文史哲》，２００２年第３期。

今读》，第１８９页；第７６页；第２５页；第１０６页；第

１０６至１０７页；第１７１页；第１７１页；第２５９页；第１２７页；第１８３页；第３９６页；第３６３页；第８４页；第９２页；第１３０页；第２２６页；第３８页；第５３９页。⑩“主体实践性哲学”观念是李泽厚的主要观点之一，是

他对马克思主义不同于主流学界及当政者的看法的一个总结性观点，也是他的新启蒙主义哲学思想中的核心内容，至今仍对国内马克思主义研究乃至人们的思想观念产生着不可低估的影响。关于这个问题，可参韩毓海：《李泽厚、刘再复、甘阳对我们时代的影响：８０年代的反思与继承》，《绿叶》，２００８年第５期。

李泽厚等：《李泽厚近年答问录》，天津社会科学院出

版社，２００６年版，第１４０页。

２０世纪８０年代以来，李泽厚不止一次地著文声明过他

⑦

的这一观点。参见李泽厚：《漫说。西体中用”》。《中

国现代思想史论》，东方出版社，１９８７年版，第３４０

页；李泽厚等：《李泽厚近年答问录》，第１５至１６页。

＠

李泽厚认为，对于人生意义的探索是二十一世纪的哲学的核心与趋势，解构主义所代表的对人之意义的否定及其思潮应当退出时代舞台。参见刘再复、李泽厚：

‘二十一世纪的哲学展望——对谈录》，《读书》，２０１０

年第ｌ期。

＠（英）昆廷?斯金纳：《观念史中的意涵与理解》，参见

ＬｉＺｅｈｏｕ’ＳＩｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ

ＬＩＪｉａｎ－ｓｈｅｎｇ

ｏｎ

ＴｈｅＡｎａｌｅｃｔｓ

（ＳｃｈｏｏｌｏｆＨｉｓｔｏｒｙａｎｄＣｕｌｔｕｒｅ，ＳｈａｎｍＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｘｉ’ａｎ，Ｓｈａａｎｘｉ，７１００６２，ＰＲＣ）

［－Ａｂｓｔｒａｃｔ］Ｌｉ

ｉｓ

ＺｅｈｏｕｒｅｇａｒｄｓＴｈｅＡｎａｌｅｃｔｓ

ａｓ

ｔｈｅ“ｈｅａｒｔａｎｄｓｏｕｌ”ｏｆＣｈｉｎｅｓｅｃｕｌｔｕｒｅ．ａｎｄｉｓａｌｓｏ

ｏｎｅ

ｏｆ

ｔｈｅｏｒｉｇｉｎａｌｃｌａｓｓｉｃｓｆｏｒｈｉｓｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎｏｆ“ｔｈｅＦｏｕｒｔｈｏｆＣｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ”．ＨｅｂｅｌｉｅｖｅｓｔｈａｔＴｈｅＡｎａｌｅｃｔｓ

ｎｏｔ

ｏｎｌｙ

ｃｌａｓｓｉｃａｌ

ｔｏ

ｉｎｔｅｒｐｒｅｔＣｏｎｆｕｃｉｕｓ

ｉｄｅａｓ，ｂｕｔａｌｓｏｔｈｅｖａｌｕｅｏｆ

ｉｔｓｖｅｒｓｉｏｎｗｈｉｃｈ

ｔｈｅ

ｃａｎｎｏｔ

ｂｅ

ｃａｎｃｅｌｅｄ．Ｔｈｅ“ｃｌａｓｓｉｃｆｏｒｍｅ”ｉｓｔｈｅｍａｉｎａｎｎｏｔａｔｉｏｎｆｅａｔｕｒｅｆｏｒＮｅｗＲｅａｄｉｎｇＺｅｈｏｕｉｓ

ｎｏｔ

ｏｆ

Ａｎａｌｅｃｔｓ．Ｌｉ

ｔｏ

ｉｎｔｅｎｄ

ｔｏ

ｆＯＣＵＳ

ｏｎ

ｉｎｔｅｒｐｒｅｔｉｎｇｔｏｔｈｅｏｒｉｇｉｎａｌｉｄｅａｓｏｆ

ＴｈｅＡｎａｌｅｃｔｓ，ｂｕｔｔｒｉｅｓ

ｅｘｐｌａｉｎｈｉｓ

ｑｕｉｔｅ

ｉｄｅａｓ，ｓｕｃｈａｓ“ｐｒａｃｔｉｃａｌｒｅａｓｏｎ”ａｎｄ“ｅｍｏｔｉｏｎａｌｂｏｄｙ”．ＮｅｗＲｅａｄｉｎｇｐａｒａｄｏｘｍｅａｎｉｎｇｏｆ“ｍｏｄｅｒｎｉｔｙ”．

ｏｆ

ｔｈｅＡｎａｌｅｃｔｓｃｏｎｔａｉｎｓ

［Ｋｅｙｗｏｒｄｓ］ＬｉＺｅｈｏｕ；Ｎｅｗ

Ｒｅａｄｉｎｇ

ｏｆｔｈｅＡｎａｌｅｃｔｓ；ｔｅｘｔｌｏｃａｔｉｏｎ；ａｎｎｏｔａｔｉｏｎｆｅａｔｕｒｅ；ｍｏｄｅｒｎｉｔｙ

（责任编辑

王明丽／校对

维佳）

３１

万方数据

李泽厚对《论语》的文本定位与思想阐释——以《论语今读》为中心

作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷（期）：

李健胜，　ＬＩ　Ｊｉａｎ－ｓｈｅｎｇ

陕西师范大学历史文化学院，陕西西安，７１００６２

西北师大学报（社会科学版）

Ｊｏｕｒｎａｌ　ｏｆ　Ｎｏｒｔｈｗｅｓｔ　Ｎｏｒｍａｌ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｓｏｃｉａｌ　Ｓｃｉｅｎｃｅｓ）２０１１，４８（６）

本文链接：：／／ｄ．ｇ．ｗａｎｆａｎｇｄａｔａ．．／Ｐｅｒｉｏｄｉｃａｌ＿ｘｂｓｄｘｂ－ｓｈｋｘｂ２０１１０６００５．ａｓｐｘ

作文三：《李泽厚对《论语》的文本定位与思想阐释——以《论语今读》为中心》18500字

２１　　１　年　　１　０１　月第　４卷　　６第８　期

北师西大报学（　会科　版学）　社

Ｊ　ｕ　　ｌｎｆＮｏ　ｔ　　ｗｔＮｏｅ　ａｍ　　ｎ　ｖｉｒ（　ｏ　　ｌ　ｉｃｅ　ｓ　ｃ　　ｏ　ａｒ　　　　ｈ　ｓｒ　　　ｌｒｉｅ　ｔｓＳ　ｃａ　　ｉ　　ｎｅ　）　ｏ　　ｙＵ　Ｓ

Ｎ

Ｖ　ＯＯｌ　．２

１Ｖ　ｏ

４８　１Ｎｏ　．　　．　　　６

李　厚泽对　　　论　》　的语　本　定文　位思与想　　阐释

——

以　《

语　今　读　》　　为　心中　论　李

健胜

（西　　　范师大　学　　历史　　文化　学　　　院，　陕　西　西安　　７　０　　）　陕　６０１２

［　摘

要　］　　李　泽　视　厚　语　》《　　为华中　化　“文魂　　”所　　在，　　《论　　心论语》也　　　他　建是构　　　“期四儒　　　”学的　　主要　经　典　依　据。　　李泽厚　　第

认

为《　　　》并　非　语是解　读孔　　思子想　的　唯　一　文献　　依　　据，但　　《语　　》文的　　本　值价　不　　忽　容　略。　　《“经　》　　　我　”注　是　《语　今　　论　　　论　论

读六　》的　主　　注要释　特　　，点　泽李厚　的　用意　并　　　在　不　于着　力阐　释　　《　语　》　原典，　　是　而　图试以　　《　　语》　借为　　镜　进来一　　　步阐　“　发　论论　实　　用理性　　　”　感情本　体　”　乐　　　感文　　”　等化　　主张。　　《语　　今读　》　含蕴着　　颇具　　悖论　意　　味的　“　　性代　　”即　在　后现　代　思潮　蔓　　　不延　、　　、““　论现　，

休　的　　当　　下社　仍会　然　弘扬　人　的　主体要价　值　　并，试　图藉　　此　建　　被　解　构　的构　“　代　　”性　现

［　关。键］词李厚泽　；　论语《读今》　　文；本定　　位；释　注点　；现特性　代［

图分　　类号　］Ｂ　　２２中　　　６　［　　献标　识　码　　Ａ］　文　　［章　编　号　］　　１０　１　—２　　１　２）０　６—６２　文　０　１９６　　（　０　１００　—０

６

以美学　和思　　　想　史　研究　闻名　于世　的　　哲学　　家李　泽

，厚　自其　兴趣　称“更　在老庄　玄　　　”谈　①旅　，　居　美后国，

。法

李

泽厚　　写　在作　　语《今　　》之前读曾读　　过伯　杨　　峻

的　《　语译论注　》和　钱　穆的　《语　　解　》新　论　论　，　他认　为　　　论《　语虽》　然甚　难不　，但读　是，　“　译　同对者　文　本　以不　　及全　各有　不书同理解　，　　从翻而　也译　就不　　一大　样。　③　　”

提

出　“　四期　　儒学　”的主　　张，并认　　回归为　原典展　是第　　开　　“期四　儒　　”　的　基　学本理　　路。１　　　第　９　９４　年，　泽李　　　发厚了　《　表语　论读今　　。李》　　厚　哲泽学修　养　　深厚　　对　，　中国　思想　史　研的　究　也成　体系　，加之自他在　国　外内术

学

他　上述对两　　读　本个　　不“　满　　”意都　　，④这可　能　　他　是　　注要释《　语　　》的直　接　原　因　　。李　泽　　说　厚他　注　　《　释　论论　　语》　　不一　时是　兴　，起也不　是　偶　一之为，　而　有是　深　　刻很的　　术学　用意　他。

说　：　“管　我远　　钟　爱　非此　书　，但　　　它尽偏偏　　是有关　中国文　化　　的种　‘某心　　魂’所在　　我　至。

认　今　为儒学　，　当然　首　先（是　孔　子　　　《　和语　》　一书　）论

界的地　　与位　名素　来较　望　，高故此书　出版　　　后，曾引　起

各方　面的关　　　。注然而　，学　术　界关　有　语《今　　读的》

论相　关

究研　却　多不　，见　者笔目力　所　，及　孙福　万先　生　的　《　论语　今　　与中国　　人　主体　性　的问题　》文　，通　　②一　过　　解读《　　语　今　》　论读，　李　对　厚　泽　主体在　　性问　题上的　　理　　嬗　论作　了分析　。变此而　除外　没有，　见直　接研　到　探　《语　　读今》　的　他　其论　　。本著文　　　《　语　今以读　　一》　　论论　书　为　要分主　对　象　，通析考　察李过　厚　对泽《　语　》　　的论

文　本定位　和　　《论语　今读　》　一　　的书注　特点　释，　《　论对

在塑

、建构造　汉族　民文　心　化理结　　　的构历史　过　　　程中　，　　大　起概　了可替　代无　、首屈　指　一的严重作　　用不但。　自　　汉

至清　　的千两　年的专　王　朝制以它作　　为官做　仕求　的入

学初

或必修阶　课　本成　，了大士夫知识　　子　分言　行思　的想

的本　基础　根而且，　通过　种层各　次的　士　大夫　识分

语　知读今　》一　书　中颇具悖　　论　意　的　“　代性味　展开”　讨　现

论

一。

以及他　子们　写撰编　纂的　《　经　》　　就《篇》　（　　数　孝　　　、　急少、

李　泽厚　对　《　语　》　的　文本　　　位定　　论

词　句）　一　到　《直三字经　　》　　千　文　》字　　广《贤　　文》　、　《　增　、　　以各　及　‘　过种　格’　等　等　，当然更　包　括　　各种　‘　功　家　　规　’‘　　　’　训‘　约　　‘’范　’等　　等法　规　、例　，条使　　族　乡　　里儒学（　又首先　是孔　子和　　　论《　语》　书　一的好些）　本基　观念　　不　在同次层的理　　和解解释下　　，成　了个　社会　言　　整行　、公私生　　　、思活想　意识　的指规　范　引。管不　识字　不

李

厚泽关　　于《　　　》文语本定位　的看法　散　　见于其　　论对孔　　子儒及　　学的　体整　　认识中　　，　他曾　《　语今　读　在　》　　论的前　　言　分部绍　了之介所以注释　　《　论语》的　缘　由，　　　中从　能反也映　　他　出对　《论语　》及　　文其　地位　本的一　看些

［收稿　　期］Ｅ２　１５　　　２ｌ０　　卜ＯＯ

—［

金项基　目］国家　会科社基学金　目项“　儒　学在青地　区的藏播与传影”响（９　Ｚ　　０　９　０Ｃ　Ｓ　２　）［　　作者　介简］健胜李　（９　　　５，男　青，海南人贵　，西师范大学陕士博　生青，海范师大学教副授，　事中从思国想研　究　史　１　　一）

７６

２

识

字，　　不是管皇　帝宰相　　还是　　平民百姓，　　不管　是自　觉或

不自觉　，　识意到或　　有没　意　识到　　，　《　语　这》　书本

论

可

有以新形　　式的创　造　呢？当然　　，　要意　注是　的，何　如使　它　区　　别　当前于　颇为　唐荒　混、　、乱庸　　的俗国粹　主义

和　所　谓‘国学　热　’　　”。＠谈　　　研　及　究　孔　子　想思的文　　　本与　史　　料问题时　　，李　厚认　泽为　相关　的，研　　究的文　本础　基不　　仅　应　局限于《　　　语》论　。他　　这　的　观　一　在点《　　国　　古中

所

宣讲　　所传、布　　、论　证　所的那些‘　理　　　’　规则’　　　道、　‘　　、主张　、　想思　，代　代相已　　，长久传　地　透在　中国两千渗　年来　的　政教体　制　、社会　习　俗、　　心理习惯　和　们　人行的

、思想为　言、语、活　　动了中。　＠”

代

思史　论想》一　　　书中有　体就现，我们　　也可　把　以一

点看这作　　是泽李厚　　　对《　语》文　　本定　位问　题　上的个一

论李

泽厚对　　　语　》《　重　的视　多更　地与　他儒　学对原　　　典　论的态　转变　有度关。李　泽　　厚说　：　“　曾建　主义　的孑　　　封Ｌ　　　子与　孔学　型　中原血缘　对基　础法　等　级　宗的　维护　、对　　种　各统　　礼　的仪　重　，尊以　因循及　保　、守，　　对　反　革变　、　　更　新　…叉…　乎　是确连　起　一　……的　如等此等　，　就　仅　　是　不封　建农业和小　　产　生社会的产　　物，　且也　确而　孑与子　　Ｌ

基

观　本点。李　　泽　说厚：　　“子　言　行、思　　　想然当　远　不孔

于限《　　论语》　一　书　从。《　　春秋》　左　　传》　　　记　礼》　　《　、《、、

《

礼戴记　　》诸到　子　到　　诗《外　　传　　说》　苑　　新》　大　韩　　《、　、《

序》　，及以　些好　谓　‘　所书’　（实许　多　并　不‘　　’　　伪其　伪　，

代考现　资古　料　日将益　实　这一　证　）中点还　可　到找多　　许　记录　记载和　包，括　《　　　集　Ｌ语》甚　　至《　　　子语　》　家孑子　　孔　　所中　辑　，其录中常谈　　政制，　讲　心性　，虽　真少伪　半参

或伪　多真　　，少　但去存　真　，伪仍有许　多可　以引　　录作为　　《　　语》一书　　补　充的　、证见或　　　明　说、　释阐。　李　　　泽论　　　旧把　厚《韩诗　　传外　》　新　序　》、　《，　甚　至　《　　家　子语　》中

孔学　原　仁有关型，　它始终是　中国　走向工　业化　　、现代化

的严　　重　碍障　。　清醒不地　看到　个这　　结具有构的社　　历　会史

性严的　重　　陷和缺　弱点，　注　不意它给广　大人　民　　　不　（　是　止　某　个阶级）　心在理上　　观　、上念　、习惯上　　所带来　的深　重　印　　，将痕　一个　是巨大的　错误　　　⑥　《。国　代古　”　中

思　史　想　论始　著》于　１　　　９　５８年，那　时　的　　李　泽　认　厚　被为　历代　儒　　所　家改　造并　为制专　统　治者所　　青的儒睐学　　与孑

Ｌ　子　《　和语》　是　有　一　　定关联　的　。时　至　２　　论Ｏ　世纪　　　，末

于孑关子　的言行　　都，看　作是可　靠的史　料　　这一，

观点　Ｌ

是　　不恰　的当　。　子孔言　行　　和　思想　当　然　限不于　　　《语论　》　　一

，但并　书非　　所有记　　载　　孔子言　行　的　材　料　　　是都可　靠

他

又　张　主“回归　　　孔子，　　展而　　第开四期　儒　　学　　而，

要“　回孔　子归　，首”　就先　回归要《　　　》语　　论　　李　泽。　认厚　　，儒为　　具学　　有　“宗　教半　　哲学　”　　　半＠的　　点特　，他认　学　术界为　长　忽视期儒　学的　这　特一　点，　往

的　，尽　　新　近管出　土　的　史　料　可　以　　起　到　一定　　度　程上的

“　　伪存　　”之　功真　　，能　但　情　远非况　李泽　　　厚说所　那　　去　的样乐观　　，为在　孔因子　世　后去　，他　的言论和思　　为孔　想　后　学门重新讨　论　或改　　写　情况的　多　于忠实远　记的　录　和一

偏往　　于执一端　，　“子　孔、　语　》《　和学　儒一近　世　纪个　论　以来　　便　成了　　哲　学史专　家　　们　的　游戏对　　　：象排列　、　　组　合、　　分析、综　合　　其概念、范　　、论　断畴　，　出写本　一

又

一般

意义上　的　　阐　释。从李　　厚对泽《　语　》书　　的名考　论

察文　来　字　，他看　　相　对　关史料　　梳　的　理　也　是较为　　粗糙　　的

他　仅，　　引述近　人　赵　　纪　　的彬　相关言　论　，转　而　认　为

本

或赞　　、或批赏　　、或判‘　　批判地　继承　　的’种各各

《　书　　汉　艺文　志　?》中所　　较　说为可靠　　，时同　说　又：“其　　实　望文　生义　　‘，　　’者语　，译　‘　论　为讨　论的话　　’　语，亦

不　无可也　。＠　　实际上　　，　无　论是　“　””　　论，还　是　　“　”　语

，样的大　　小作　著，以这　样为就　处　理好　了子孔、《　论　　》语　　和儒

学　　。　＠　这对　一　形情，　　泽李　厚　提出：　“　　”针　我　得觉

对　孑　子《、　语　》　和儒　学　似，　乎　　还需要做　　另　一　种工　Ｌ　论　　作，这　　就对　是一　‘这　教　宗半哲　　’　的文　化学神　　既　髓　　解半构又重　　建的　　工　　作。⑩在《　　　今　语读》　的　《　　言　》　　论”前

分部，李　　厚泽系统　说　　明了　　所他　的谓　“　解构”　与　　“重　　　”建。综　　观　　书此，李　　泽　　是　厚以　　他的　“史　传　统　　　　”　、巫

关　的相解都释　　与本体　例　文流的　及　变《　论　语书　》本　名身　的　演变有关　　既，　能不不　对代历　学者在这　一　　问　上题　的　看　做　基本　梳法　，更　不　理能随　地　便　望文“　义　生”　。

李泽　是　厚　学哲家，　虽然　也　究思　想研　史，但　不　　他纯是粹　　意义上　史　学的家　，　故而　材在　料选　取上的并不　　具　　史　备家应　当具有的　严谨　　态　度但这并，　不　是他说在　　《　语　　》文　本定　　问题位　上的　看　　法一　　　无　是处　，相反　　　，　论　　对他世　传　本　《　论语》是　否　忠　孔于子　　意原这一　问题　上

“　本体

”　乐感　文　”化　等　观　点　“　构去”

《　语》　情　、　　解“　　论　的　，而

所他　的谓“　建　”　　　，重则　　主　服要务　于　“　　期四　第

儒学”　这一主　　　张他，说：　　“　如　今　天从　《　果语》到　　　论《　　根谭　到　《》字　经　　等》等　再　　　作某　种出新　　的摘录　　　菜

编三选，　　重　要的加是　以新　的　说发　挥　解它们　不，也可　以

的　论言　　显　示　出　则了　敏锐的　洞　　　察力。李　泽　　　认　为厚　　　，　　“　管　语《　主》要　作　为　曾参学　　派　　的　传承，　是　否　忠　不

论　与《　圣　经　》、佛　　和经其他　　宗教　　读物　　　一样起着　同　样　的

实记　录　了反

映了　孔子　，　它　但竟存毕　　在至两　千今年了

……

慰　安　人际　稳　定社会　、、健　康　身　的功心能作　　用　？吗这

否是仍有　　可　为？　呢当　然决，　不能也　　可不能再　回到

重要　的传已不　在它　与　　　子　孑的　实真　关系　究　　竟何如，　　Ｌ

或

孔　　的　‘子实　　面’目　究　竟怎　样而，　在子　就　孔这以　真

统

的‘　功　过　格　’之　迂　类腐　　善伪　　的　养　’‘修　　，但　是　否

种　　　目在面中　国　流传　影　响、　着。所　　以，使即来　将地　下

２７

有新发现　　证，明世传　本　　《论语　　》　及孔形　子　不是象

本世

界　（　’即　此　世间　）的　设定　，即　不　谈　、不　构想　超论

越此　世　间的形　上世　界ｆ　学　　）天　堂或狱地　（教　）　　　　哲　宗。

来　面目，　但仍　也然　不夺能　世　去本传《　论　　》及语　子孔

在国中　的文人化心理　结构　　中延续　已两　多年　千重的

的要‘　　　型’位　地。原　旧

它具

体　　现为　呈　实‘　用理性　（　维方　式或’　理论　惯　）　思习

和　　隋

感本　　体（　　此　为以　生活真　谛　或　人生　归　　宿　或　，日天

境地界　　即道，德之　　上准的宗　教　验体）　‘　。　乐感　　　　化文’　‘　实　用理性　乃’　　华夏传统　的精　　　核　心　神…　…　李”　⑩　　厚　泽别用　他　的　分“用　理　性”　感　文乐　”化情　感　　　　实、　“、“本　　”对　体《论　语　?而　》　第一篇　　的　内章容　进　了所　行

学　的　谓“　构　”　与“解　　建重　”由此　可　以　看　　，出　泽李厚　　。　注释　《　论　语　》的目　的在不于　示　揭《语　》本身　　的主　　论

就李　泽

厚对　《　　》语上的述　　法而看　言，其　中贯　　　论穿着　　他对　待统　传　化文的　态　　度　及其　发展　　　与变化　历　程。

在《国　古思代想　　史论　》阶　段李，泽　厚认为　儒　原　　学中

典与改　　造了　儒的　关学系密　切　　儒　，　原学　中典相的　关思　　想也是　中　国走　向　现代　　　化　一　种的　　碍　障到。　《语　　今　论

读　阶段　》，　李　厚泽试　　重图　　塑儒　学，　声　　称　回“归原

典　重，探儒学　　乃　，《　今读　》宗旨。＠李泽　厚　对　　《”　论

语　　乃》　儒至　　学　在　文本　定位　及　　价　值判　　　断　上

的态度　　转　换　　实　，上　际和　他　主体“实　践　性哲　学”　观念　的嬗　有变　关　。　“　体　　实　践　　哲性学　”是　李　泽　　厚在　　２　　主世０　　８　纪　Ｏ

题与

主　　旨，　而在　于借　　孔语子　来　阐录　发自　己观　的点

。　《论语　　》　一　书　多　在　大程度　　上与　　所　　“　谓用　理性　”　　　　实　、“　感　乐　文化及　“　感　本　体””　　有等　　关，虽然　是　一　　个

情见仁

见智　的　　题问，　　是　但上述　引　文　　中　所谓“《　　读　　》　今

的　一　个基　看本法　　，当与　”　《论语　本》　　身内容无的　涉，

年　代提　出一的个重要　的哲　学　　命　题因，对　“其　及”　人

其的的重新目　发　现解　与释　以及从，“　代性　的　践实　　现

如

非要　若二　者将统　摄　一到　　，那　起么，　《　语　　　》　只　　论也

能　成为李　泽厚　人个　想　主思张的一个　注脚　　。　　《　　论　?　仁语》　　云篇　：“　仁　　为　，美不　处　择　，仁　　里里　　　焉　得知？　”李　　厚　泽此由联　想：　　“大陆　日的　民委居员

今话

语”　　度对　角马克　主思义　的　　重诠　新　，释在　时引起当

很　大的反　响　。　“　体　　践　性　实　哲学　观”的　思想　　背景是

主

德国古　典哲　　体　系学发和　展了马克　思　的义　主，这一　观　　点也　是以　中　　的国　　“现　性”　为代基其本参　照　　系　的。以　这　　一观　点去　观反　人的　　主体“　”这　一　性题问　时，　　李　　厚　的相泽　见解　因关为少　缺史历　经验　的参照　　显　得，　过于　　　象与　抽泛浮　后来。　，着　随代　的演时　进　李泽　和厚对　中　　国　史　历究　和认　研　的识人　，他发深现　　　《　以论　语》代为　表　的　　学原典儒不　仅　可以　充　和支撑实　　“主实　践性　体

哲学　”　语　论一》书　　中关　　“于，《　　人”的　内　　，容　至在甚一

会　　如能自觉　向　个这方　　向展　，更发　为扩展　其调　、协　　解商　和　睦、、关　　　、怀帮助　邻　的功　里　能，岂不是一　种很

好组　的织式　？形它　　以可破突原　个子人　主义　和　机　械型

集

主　义体　的病　弊而，起　着　密稠人　关际系和人　道情　　感

的功能　。　＠　　”还他　　一步联进　　想　到：　“　为　因情以为体　，　　正　　儒

家　肯总定此世　间　活　即生为　美、善　为不必，　硬去

求追　世　、彼岸来　　天或国　美的善　。　　《　　?招魂辞　描》写　　　楚天　　上　地　四下面八　　　方　都　是　可怕的猛　兽　　　魔妖，不　　　居

处可　还，是　　到这回块人　　间　故上来土吧　，似　受　儒学深影

程定度上　印　证　了　的诸　他　主多张　，这恐怕是李　泽　　重厚　视　《　语　　》而进注　释　《　论　　语论　　》，并试　图重　　建　　学儒　　　的层深　由缘。

响此　，乃　　‘里仁　为　美’深的　　意我一　直强。　调国中文

化特征　是　‘一个　世　界　　’　即，这　个　充　满　间人　情爱

的　　现

二、《　　论　语今读　　》　的　注　释特　点

者笔　认为　，　《今语　读　最　》　为　突出的　　释　特点注　　论　在以于《　论　　语为借　》镜的　“《　六　　》经注　我”　的式诠　释　　式方。

实世界　　，即以　　　‘里仁为　　美也’　而，与　他　其化文　的　两

世个界　（国　人间　）　颇　相　不　。＠上述同引　文　　中　李，　　　”　泽厚也天以　“《　经　》注我　　”式的解　读　式　方来，　强　调　　他六　的　“一　个界世　　的看　”　。　实　法际　上　“，仁　为美　　　”里

李泽

厚的这　一注　特　点首　释先体　在　他对现《　　语　论?

的

原意　与　　“肯定此　　世间　生活　即　为　美　”　并　不相一　　致；

《　楚　辞　　?魂》　　　的思想　中　深受　　地楚文　化　熏的染　，　也　招

非并　受　儒之影　响学　；　“把　一世　界　个　”主的张　作看是

学而　　篇第》一　　的章注　中。李解泽厚借　用孔　　子的　　　广这　被泛　用　引的　语　录，把　对他中　国统传文　化　的总　结

一性观　　点如，“　实用　　理性　”“　感　本　　　体　“　”、　　、　乐情感　文

中文国化整体　　特的征，似　　也乎不　尽　理　合因，为　　国中　　对　人“国”　　想的　象无　论是在　教　道　，还是中在　　“　天　小

化　　等一”股　　脑地　塞进　于　此关章　的　　“”　　中：　“　　　记由

于首

章　突　　出的　睫’　　乐’二　　　，字可似　此简借　略谈　　论　‘

《　读　》的、　个一　本基看　法　　：与即　　方　西‘感　文　　　’　化今　　罪　、

Ｅ本‘　ｔ　　耻感　文化　（’Ｒ　　ｔ　ｅ　ｅ　ｉ　及某　　Ｅ些学　本从　　ｕｈＢ　ｎ　　ｄ　ｔｃｌ

传　”统文化　　　，中　是十　都丰　分富　的。这种　不　既原顾典

本　　　义又，缺　乏严　密术学　论证的　　断　，也推　一　从侧个面　　说　　明“　　　《经》注我　　”式　释读的　方式　本具　有较身为　　　六　显明　缺的　　。　　陷为　　了使　《语　　　》的相中　内关容与他　　主的张　具　　有

论

说者　）　相比　，较儒　以学　为干　骨的　中国化文的　　神精　　‘　乐感是文　化　　‘’　文　化感’的关　　键在　于　　它　的　。　乐‘一个

２　　８

互为印　　证可　参　比的　，性李　厚　曲解　了　《　泽　语》中的　　论

一

《　　论语　今读　　》另　的一个　释　特注点　于一　个　“在　　　今

字”　。

些　语

词　　　。比　如说，　《　语　》　中　　的　“　　子儒”　　　　　　论　君

“和小人　儒　　”往往　与　的人道　　德品　是　有　关性　的　，　系联到

个这“　”　字　首　先　　　以　可理解　为　“　　　砭时　　”弊　　　针　。　今泽李　是厚一　　　位深　　时具　代　关　怀　　神　精　的　人　哲，　注他释　　《　语　　》的　　个一　目　是的　　借想《　　　语来》批　判　　　现实，　论　　　论　这也　可　　看以　是作　此书　的一　注个　特点　。释ｌ　ｊ　说　　，注　　ｎ　：　Ｌ　释“日　　：‘　　　母　之　，不年可　不　知　　　。一则也以　　喜　　子　，

父　　一

论语　》通《　都　篇讲　“子　　　”的　养修　　题问，　所以尽　管　　　君“

子　　和　”“君　　人　”小虽然　　也　指涉　　社会　地　位　各　不相　同

人的　　群但是　“，　人儒　应　”当与　　　“”　是师没有　　　小　巫　系　的关。李　泽　　在厚　释解“　　谓　子夏子日　　：　‘为君子儒　　，女　　　无　　小人　儒　为”（《　　　语　?　》也　　，时就　把“　’　　论　雍　）小人　　儒　释　为”“　　　”　巫师　并，　此把　解　句为　：释　“对　子子夏　孔　说　　　‘　要　：做士　　大　　的夫儒　　者不，要　做　　老　　姓百的　　巫　　你　　　师　哟　孔。　　子　善　于　因以材　　施　　而教　闻名　　　世于　，综　观　　　”《　语　》论　，子　是夏位　过　拘于谨　思　想保　、守　的　生学　，　孔　　对子子夏　道出此　　　的　目的言　，是希望　　子　在做夏　与人　　学问上　　　能有大　的　界境　与格　局　　，孔　　子所谓　　　的　人　“儒”　　　　小是

不能解　释　为　“　　　”师　　的。　李泽厚　说　：　　　“　是　么　巫　　　什‘　子　　儒’君　，　什　么　　‘是人　　　’儒　　小，　是　众又　说纷　　　。纭　拙

则

惧　以”《　’（　论　语?　里　仁　　）一》　　章时，李　　厚感泽　慨

：道“　母父多　　记　能　子　得女年　　岁　‘　母；　之　年　　父’　今　天

又，有多　少　　能记得人？　０在解　读　　　我　问“日　　　‘：者　　　，”　　宰仁

虽告　　之日　　井：有　仁焉　。　从其　也　？　之子　’　：‘　日为　　其何然也　？君

子　　逝可也　　，不可　陷　也　；　　可　欺　，不也　可

罔也”　’《　论语（　雍?也》　　）一　章　，时李泽厚认　为　　，　宰“　我

总爱　提　　奇　怪　尖　锐　的而问　题　　，　为　难　老师　甚，为　有

趣

，也　显　示　确实聪　　。明孔子　　答回　也　得　好，　说明‘　　　　仁人　并’　非笨　蛋可　以随，欺意　　侮害　。因　陷　仁‘　　本中　　有　即　‘　智　’是，　　为华中　情　理结　构　。　　惜　可　如　今仁　者多　　　为　老　人　实，老而　实　总人　受人欺　侮　，戏　弄　和　　　陷害　０。”　　在　　读解　“　：　‘日　学　之者为　己　　今，之　　　者学　人　＂为　　子　　古’

（论　语　　问?》　《　宪　）　一　时　章李，泽厚说　：“　不　见，　　好

君意　以

为　　‘　大实传统　’　　（史　文　　化之　　性理化　　）和‘　　　小巫　　传’　统（民　间巫　　师　　之　）　分　区＠。见可，李　泽　　厚之　所　　”　把以“　　小　人儒　释”　　“　师为　　巫”，是　　为借　此　论　　证他　　的　“　巫　　史文化　”的　张　主，　故而　此　句　把　译为“　　　要做士　　你　大　　　夫儒的　者，要不　做老　百　　　姓巫的　师。　　便　我　们　同即　”　意　　泽　厚　李解的释　，　　此在句意　义上仍　然　　不是　通的　为，　什　么　　孔子　不　　希　望　己自的　学　生　“　老　　百姓　　　巫的　师　”做

呢孔　？不子也　主　张对“　民　施”　以　　“教　”　（　之论　?　《语　　　子》路　）之　道　的　吗？

此　　，外李泽厚　对一　　些孔语　录子的　释　和注读解　　　仅　是　不　“　经六　注》　我式　的　”而，　且还新　是的“　明”　　《发

些风　头正健　　时髦十　、　足的青　学年　　人　其实（也未必　都　　　年轻）　，专　践以踏　　他　人　炫　　耀自　己　为　学志　问业乎　　？＠　　”　　在　解　“　读　为夏莒　　　父　，宰政问　子　日　：。　‘　欲　速，　　　子　　无　　　无见小　利　　。欲速，则不　　达；　小见　　利，大　事不则　成　　’　　’’（　论语　?　路　》　　　子《）一　章　时，　李　泽厚说：　　“政独　治　如　　此不　，也　生　是活　的验经　智及　　慧。近代中　　国求速而　不　达　　　之经验　固　惨痛矣。所　　　谓　‘万　　太久年，　只争　　夕朝’　　一　　　如即　此。今　急日进　青年　虽　式模不　　，同学　说亦　异，　　却仍　脱　此　轨不　可　，伤　　。从＠　以上　几　章　　　录语　的　解读　　来　　”　看　，在具体　的　注　释和　说上　解李，泽　　厚仍脱　“不　六　《　　》注　我经式　”诠　释的　套路　，但　他　时对代气　的反　思风

与　嘲讽　　，及以　对时下　浮躁　、　功利　的学　风的　评批　，虽

与“　　造　”　创。泽　李认厚为　“　子在　川　上　日　：，　逝者　‘

斯　夫　如不舍！　夜　”昼　一’　句，　　概“是　书　全中　重要　一　　最

大句

哲　　话学语　”＠　，并　对此　　　章　做了　数　千　的　字　解　释。　　和述前几　章　的解　释　一样　，　　泽厚李对此　章进　行　　解释的方

式　，也

是孔　借　语　录子　来明他阐的　　学哲　点　和观思　想　主张

，　并以　章此　为　　，重　点据　绍他介　对　　间”　与““　时　情　　感

的看　法　。统”　观《　语　　》“　　　“　”　“　””　论　，　仁　、　　　、　义礼　、

然

带有　消一　己　　胸之中块垒　的　　向　倾，其中深　含　的忧　思　　与　怀　关情却　是之值　得尊重　的　。　　　《　　今　读语》　之　　”“字还　　　体现　在　　李泽厚　对　　宋　　　论今明　理　及学　现代　新　学　儒批判　的上　他试　，图通　过新重注　　释儒　　学原典　，　来　解构以　往　儒　的学本文　础　和思想基　框

“

”等　范畴是孔　子及　　　弟　子　其　反复　讨论、解　　释　的对　孝　象　，　这　些　范也畴　　当被　视应　为　子孔思　　想的　　核　心　容　。　内　仅在

语《　　》提及一　次中的　　“者　如　斯　”一　显句　然　　逝论

不能算　作　孔是　思子想　中　　为重较　的内要　，而仅　容孔

子一　是时　的　叹　感。李泽　厚的　这　解一读　正　好　映证了英　　国　学　　者昆　?　金纳　廷所　　，言有些　　者　“学　　斯经　将典理论

家

架，在并　基此础上　　　申　“　四重　期儒学”的　观　　点，　将第

主“体　践性　实哲学　”　和传统文化　资源整　合　　一起　。到　　李　　厚泽在解释　“　日　：　　‘子无　　所　争　必。也　　　射子　君　　　！揖乎让　升　，下而而　　。其饮　也　争子　＂　君（《　’语论?　　　八　佾　》　）

这　　章一时　：“　孔说　和　子　论《　》语应不是　　僵化

的某

零些星　　或的　兴　即的述　论化　转成　们在　他一　预期某　的

主题　　的所　谓　上　‘　’说。　并　把　　原　本　　不微足　道　　的　学　　’＠’

言

当成论　人　夺眼目　的　　“　说　话神　　学　”，＠　而进替　　古人

创“　”造　或　　明“　”一出原　些本并　不　在　存的思想。　　　发

的

神　偶圣　像　教义　和条信　，　明理　学　宋及　以现代新　　家儒　均有　悖

于　此。　　＠　“儒　学”顾　名　思义　　　的是　在指原　有　　”

新２　９

儒学

基础　上创生　　的新　出的儒学思想　，无论　是宋　　理　明学　　还，是　代现新　儒　学，　他们共　的同点特　都是　声　自称

己回原到　典　并，以　为此　基础来　　展和延　释放儒学思想　　　时的　代　义　。意　是　但因　，受种　因素　的各约　，制他们　在　对待　　往　经世典时　　的确，　　李有泽厚　　所　言使　之　　　化　“　僵”　　的现

象　　。

中　　“　国现代性　　”建　构的　学哲　　家中　国，　的　　现“代性　”　　　建构　这一　　问　也题他　思是考　的命题之　　　，一这一由命题　　　延　伸而　的时来　代征特也　　在一　程度　定上影响着　　的他　　　问题识　与　思意想　视域　在　。中的　“　国现性　”代建构　问　题　上　　，泽李厚坚持　　　“　体中用　”西　，认　在　为引　进　“”　西体

时　　应重　当　中视　国身　的自　化文　统　传他　说　，“　：体　中西　‘

泽李厚还　　认为　现　代儒新家　“　‘　　　治将　统’（专　　制　）　与　　　道‘统’　（民主　　）截　然　分　两强　调，　　对立其对　　抗”　　　④

用　’

关键　是　‘　’　用　要，　‘　’这　　‘个　’用　　　，体进西引方　　　的　生产力和　产　生式方，走　中　　　自己国的　，路我的　《　　　论　今　读　》语就是说要　　意　注国中的　　传统。　＠　李泽　厚　还十　”　分　强调　　主体意识　　的建构　　培育　与就　《，论语　　读今》　所　　反映　　出　的　现“代　性”而　　　，言无论　是　他借以　发挥自　　己

的

思　是　路单　片　面的　，简现代　新儒家们还　使　　“　学儒　成　为纯　课堂的　思　辨哲学　　已失，去其　　应本　的准有宗教　　品

德　了　。　在谈＠　及宋　唐学理　　家　所　的　谓　统　”　时“　李　，”　　道

泽厚

也　认为　，“　、　　等人　所　传　曾确在孔　　　的学宗　性　教　颜道

德　，　　明宋学　理大光发扬之　　，　形孑　成　程朱　孟王　之　陆　Ｌ　　统‘’道　。　今日现代　　　新儒学　以之　为　　中　文　国　化　‘　精　　髓’之‘　脉　’　　　命　、过　矣，　＠此　类。　　言论　　都说　明　　李泽厚对　　　”　宋明理　　及现学　代新　儒　的学关相主　　张持批评　态　　，度　而　他“　　归回　原典、重　探　儒学　”　主　的张实　上是际想　　以　对往

儒新　思想学　进　行判　批的弃扬　继　承与　，从而　创开　他

观点

部　分　的，还　是他　对　　时代　　精神

、学　术风　气　的批

评　　，甚　或他　对新儒是学　　批判的　，无　一　不传在　达这　样

一

个　息　信要：　独用　立　主　的主自　体意　识　去　思　考问　　　题。

换

言　　，《　语　之　读　》所　传今达　　的出“　　　现代　论性　实”　　际上是　人　的　主　性体。　　　对

位　深一　批判具　识意　的　学哲家来说　，无论　　释注

的

对象在别　人　眼是　如里何　的　可　冒不　犯也，无论　过往

的　　观是点　何如　理有有　据，一　　部典经的　意义就在　于它

谓　的所“　四　期　学”　　儒　。

三　、充第　满悖　论　的　“　　代　性　”现

从　２Ｏ　世　　８　纪Ｏ代　年今　，至李泽厚对　《　　语　》乃　　论至　　儒学的思　　与考　他　的　现“代　实　性话践　语”　紧密联是　系

在一起　的　　，在　《　语今而读　　中》　李　，泽厚对　“　论　　　现

可　以

助帮人　们确　定　体意识主　重要性　的，以主及　意　　体识　用作　特定于经典　　时的“　　蔽解”　效功。从　这　　角度个

讲，李　泽厚　“《　　经　》注”我　　式的释　方读　，已不式　　六

是　“尊德性　　意义　上的”　“六　经　注我》　《”，　而对　往　　世是　典经真正意　义　上的重　　构。　与此同时　　李，泽所　厚谓　的　　“重　建　”　，也再　不　纯　是　意粹　义上的　佃归　　　学　儒，

而代性　　践话语实”　的　重　注新解则蕴　　涵着　满充悖论　意味

的　“现　代性　”　　　。

以一是　种经已　善完　成熟　和　的了体主　性去　面对　未　来的

社会　，而　在他　来　看，来　未的　社必会　定“　走　是一向　个多元　　展发　、各　得其所　的　代社　会现。　＠”　　李　　厚　泽自己认也为　“　　代　性现　”建　构本　充满　矛　身　盾和悖　论　，他说　：“　后　　现　’时髦代　正　炽，或　亦能　摧　‘

《　语解》　于　　片　碎。然耶　？　否耶　？　　愿提请　　　读者　　思　论

国中　的　　“代现性　”建构　　　始自西　方现性　代社　会　的冲击　与　牵　　，当　中国乃　引至　个整　洲　国亚家　清认　　“　代　　性　”现的不可　　避回，　　且始开　思各考自　的　“　代现性”　问　　题　　时　始　，欧自美的后　　现代　主及义　其　“对　性　”的　　现代　批判思　　也潮开　始　入传　中国亚和洲其他　　家国，　并　速　　迅地影响到　　整个　会　社方的　方面　，由此面　中国，　的“　　现　　代　性”建构　　路思　为　这　变样　个一　悖　论：“　代　性”　　建　现　构

还远未　　完　，甚　成至在有些　　地区或　有领些　还　域成未

。＠当量“　　　’’　主实　践性哲体学　　”　及其　批判　潜　质遭　到　后　　现代　　主思想　义解　构的之时　　且　当人，的　　“　主　体性”　这

一

问题　后在　代　现义主　哲方　法论　学前　沦面为　不成　能立

形

就，要　面　被　解临　的构命运　　正。如　日本学者　沟口雄　　三先生　所　　言：　“　　所　谓　现　代后之声　高　扬　、欧　洲　内部

在　欲解　构　欧洲现　代　的价　值　　　系体的　尝　　试　益　Ｅ显　著的　今　ｌ　天　，至　今　未尚　绘描　出　自己的　　代现化史形　　的象亚　　又洲　面　临了对　之　如　回应　何新　的的　难　题。亚　对洲行　进现

代

的　问题之　伪　，时　李厚　泽不得　不也　做　出回　应李泽　。厚　　　声称自己同　意　　“文化多　　　元　论”，　　但　绝　不赞成　　　“化　　文

相对

主义”　＠而，“　化　　　相　主对义　是”　　现　后　思　潮　代　文

最中　为　核的心　念之观　一　，如用　若一这观　点去　解构李

泽厚

的　上述　　主张，我　　们会发现　　他诸的多观　　甚点　难

成

化问　的思题考　身　有本　可能被欧洲　　的后现　　代的　课题所　化解　，　者或　　纳　被　他　们入　后的现　　代　　的　思维框　　　里架去

—

立—　　比。如说　既然所，有　　思的想文化　都不存　　孰　优孰在

劣　的　题　问，那　凭么　么　说什“　　四期　学　儒”及　相其关　第　主　张　比就宋明理　　乃至　学代新　儒学现更　为高　明或优越

？呢当然　，李　　　泽　之厚所　　以反　对“　化　相　　对主　义　　　”文　　，

我

们又不　　不得　迫被地　应付这种　回　　转现　。象＠”

述上　　中乃国至　亚　　　洲　的“　代性　”　　建构　及　其　　　特　现

，也点体现　在李　　泽　的思想厚　程历中，　为作　长期关　注

３

Ｏ不　仅仅

求得是　个　人思　想在　理论他　上　的　足　自和逻辑　　上

的严

，而整是　更有　刻　深用　意的，　即在后　现代　　义主　思　蔓　潮不延　　的当休下社　会　仍然要　弘　人扬的　　体价主　并值

试

建图构　解　被构　的　“代　　一　性　现。

［

注释　　］　　①　②

泽李厚：　《　版　　国中代古思　史论　?　记　》　想　后　新天　津　，　会　　复社　　旦大学　　　思　想史研　　究中　心　主　编　：　　　么《是　　　想　思　史　上》　　什　，

科学　　院出　　版　，社　０２　版，　　２　第７　。　页０　８年　５

孙福万　　：《论　语　今　读　　　与＞　　中　国人　的主体　性　问　题　》　江　　　　，《　＜　苏广　播　电视大　学　　学　报　》　０２年　第　５期　。　　，　２０　　③④　⑧⑨⑩⑤　⑩⑩⑩⑩李　泽　　：厚　　《今语读?　　言》论　　　前生，

人海　　民　出版社　，　２　００６年　　　，版　９　第９页　　　。⑦　　“

说　神　话　　”一　说　是　由英　国学　者　　昆　　廷　?　金纳　提出　　，他　　　斯　学认为　思　想　史　研　究　中　　普　　遍存在　　　为着了某　　个　预　　的设研　　　目　　究　　标，有意夸　大　过　往　思　想　　　的家　　某些思　　想片　　段的　现　　　象并　　，　为　这　认　的样　研究　无　补　　　于　学术　　究研的　　发展　与　进　步　。　　这是　以　昆廷　?　斯　金纳　等　　人为　　代表　的　“　桥　学　派　”　　一的个　　重　　　剑　要　观点　，　关　内相容　可　　　复见　　大　旦学思　想　　史研　　究中　心　　主编　：

活

?读书　　?　知　三　联　新　书店，２　　００　４年　版　　第，

９页　；　９第

页　第；１至　２页　；第　　页４　第；　４页　第　；４页；第　　页８　；　　　　第１３　至　１４　　页；第２　３页　；第　　　１至４１　５　页。　　　⑥　　泽厚　李：《　版　中　古国代思想　论　史》　　新，天　　社　津　会　科学　　院　出　社版，　２　０　年　　，第　３版０８　３至　３　４　页　。　　⑦　　⑩　⑥　　⑩⑩　①　⑨　◎　⑤④　◎　　　④③　⑦　⑤　⑨　④　⑤李　泽　　厚：　　《语　论

《是思想史　么　》什　，第９　至　　１３页　　。　５　３

⑦　日（）沟　口　雄　三：　　　《国思　　　想和思　　想　史研　　究的视　角　　　》　　中　　，《　史　哲　　》０　２　　年第３期　　。文　，２　０

今读　》　　，　１　９第页　第　；　８７　６　页第　；　５２　；页　第１　页　；第６　　０１　６至　１　　页７；　　１第１　　页；第　１　页１　；　第２　９　页；第　　０　０　　７　７　５　１　页　；第７１　３　　；页　第　６页　３；第　　　３页３；　第　　８　８２９　６　４页　；　　　　第９２页　；　第１　０页　；第　２　　６页　第；３　３　　２　８　；第页５　　页９　。

３　“　⑩体　践实　　性哲学　　”　　念观是　李　　　厚泽的　主　　要观　　　之点　　，一是　主　他　对　马　克　　　思主义　不　同　于　　主流　　学界　　及当政　者　　的看　法　的　一　　个　总　结　性　观　点　　也，　　是他的　　　新启　　蒙　主义哲　学　　思想　中　的　　　核

⑦

李泽厚　等　：　　《　　厚泽近　　　年答　问录　　》李　　天　，　社　会津　　科学院　　　　出版

，２０社０　６　年版　，　　第　０页　１。　４

⑤２　　Ｏ　世纪　　８年　代Ｏ　来　以李，泽　　　不　止一　次厚　著地文　声　　明他过　　　的　一这　　点观　参　见　李　泽　厚　：　《。　　说　“体中　用　　　，”《　漫　西　》　中　　　国代现思　　　想　论　》史　，　东方　出　　版社，　　１　８９　　年７　版，　　第　　０３

页　４；　李泽　厚等　　：《泽　厚　　近年　　　问答　录　》　李，第　　１至５　　６页　１　。　　⑦　　李　泽　厚　认　为，对　于人　生　意　　义的　探　索　是　二　　　一十　　世纪的　　　哲学　　核　心　的　趋　势与　解　构　主　，义　　所代　表　的对　　　人　意之　义的　　否

心　内容　，至　今

仍　对国　内　马　克　　思主　义　　　研　乃　至　人究们　　　思　的想

观念产　　　着生　　不可　低　　的　影估　响。　关于　这　个　问　题　，可　参　　韩　　毓海　：　《　泽　厚　　、刘再　复　、甘　　阳对　　　们我　　时　的代影　　　响　：李

定

及　　思　其潮应　　当　　退　时出代　　舞　　。参　台　见刘　　复　、再　李泽厚　　　：　《

十　一世　纪　　的　　学　展　望哲　—　—　谈对　录　》《　　书　　》　０　０二　　，读，　２　　　年第　１　１。

８　代期的反　思　　　与继承　》　绿　叶　　　０》８年　第　５期　　　。Ｏ年　，　，２０　《

④（　）　昆廷　?斯　　金纳　：　《念　史　中　的　　意　涵与　　　理解　》　英观　　参，见

ｉＺＬｅ　’　ｕ　ｎｅ　　ｒ　ｔｐ　０　ｔ　　　ｎＴｈＡｎｅｅ　　　　ｔ　　ｈｏ

Ｓ　　Ｉｔ　ｒ　　ｅａ　　ｎ　ｏｉ　　　　ａｌ　　　ｓ

ｃ　Ｌ　　ｎ　ｓ　ｉｅｇ　　ＩａＪ　—ｈｎ

（　ｃ　　ｏｌ　　Ｈｆｉｔ　ｒ　　　　　ｎ　　ｌ　　ｒ，Ｓ　ａ　　　ｘｒ　ｌ　　　Ｓｈｏ　　　　　　ｓｏ　ｙ　　ａ　　Ｃｄｕ　　ｔｅｏ　　　ｈｕｎ　ｉ　ｏ　ｍＮａ　ｉ　　　ｅｔ　ｓＵｎ　　ｒ　ｉ　ｙｖ，Ｘ　ｉｎ　　Ｓａ　ｎ　ｉ　１　　　０２　　Ｐ’　，　ｈａ　　ｘ，７　　　６　，　０Ｒ　）　ａＣ

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ａｔｔｉ　　ｅｏ　　　ｅａｄ　　　ｈ　ａ　ｅｔ　ａ　　　ｈ　ａｔａｈｄｓ　ｕ”　　　ｏｎｈｓ　　ｕｒ　ｔａ　。ｉｄ　ａｓ　　　ｎ　　ｆＡ　ｒｓｃ］　Ｌ　　ｕｒｇ　ｒｓＴｈｅ　　ＺＡ　　ｌｎｓ　ｓｔｃ　“　ｅｒｅｎ　　ｏ　ｌ　　　ｆｉｅｃｅｌ　ｅ　ｎ　　　　Ｓ　ｏ　ｌｅｏ　　　　　Ｃ　ｕ　　　　ｏ

ｔｅ　　ｏｉ　　　ｉａ　　ｌ　　　ｓｓｉｆ　　　ｒｈｓ　　ｔ　ｕ　ｔ　　ｏ　　ｆ“　ｈ　　ｏ　　ｒｈ　　　　　ｎ　ｕ　ｏｎｉｓ　　”　Ｈ　ｅ　　ｌ　ｖｂ　　ｓ　ａ　ｔ　　Ａｅｎ　　ｃｌｓｈ　　　　　ｎ　ｒｌｃ　ａｓｃ　　ｏ　　　ｉ　　　ｏ　ｒｓ　ｃｉ　　　ｎ　ｇ　ｏ　ｔ　　ｅＦ　ｕ　　ｔ　　　Ｃｏ　ｆ　ｃａ　ｉｆｍ．　　　　ｅ　ｉ　　ｅｈ　　ｔＴ　ｈ　　ａ　　　ｅ　ｔｅ　　　ｉｎ　ｔ　ｏ　　　　　ｌｌｓ　ｉ　　ａｏ　ｉ　　ｔｒ　　ｒｔ　Ｃｏ　　　ｆｃｕ　　ｄ　　ａ　．　　ｔ　ｂｌｏ　　　　ｖ　ｌｈ　　ｆ　ｅｉ　ｓｅ　ｓ　　ｏｈ　ｃ　　ｗ　ｏ　　ｂ　　　Ｓ　ｏ　　　ｎ　ｙ　ｃ　　ａ　ｃｓｌ　ｔ　　　　　ｎｅ　ｐｅ　　　ｎ　　ｕ　ｉｓ　ｉ　　ｅｓ　　　　　　ａｕｓ　　ｔ　　　ａｅ　ｕ　ｏ　　　ｔ　ｖ　　ｒ　ｉｎ　ｉｈ　　ａ　　ｔｎｅ

ｃ　　ｎｅｅ　　Ｔ．　ｈ“　ｌ　ｓ　ｉｏ　　　　”ｉ　　　ｔｅ　ａｍｎａ　ｎ　ｔｔ　　　　ｏｅｔ　　ｒ　　　　ｏ　　ｗ　ａ　ｉ　ｇ　　ｆ　ｔ　ｅ０Ａｎ　　ｃｌｓ　　Ｌ　　ａ　ｌｄｃ　　ｃａｅ　ｃｓ　ｒ　ｆｍｅ　　ｈｓ　　　ｉ　ｎ　　ｏ　ｉｎａ　ａｆｕ　ｅ　ｆ　　　ｒｅ　Ｎｅ　ｄＲ　　　ｎ　　ｈ　　　ａ　　ｅｔ　　．ｉ　　Ｚ　ｈ

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ｓｉｅｓ　ｕ

ａｈ“　ｒｃ　　Ｉｉａｏ　”ｒ　ａ　　ｄ　“ｏｍｎｉ　ｂ　ｄ　ｌ　”Ｎ　ｅｅ　ｄＲ　ｎ　ｆ　ｔ　Ａｅ　ｎｃｓｃｌｎａ　　ｓ　ｉｑ　　　ｄａ　。ｓ　　　ｃ　ｓｐ　ａｔ　　ａ　ｓ　ｎ　ｅｎ　ｃ　ｅ　　　ａ　　ｏ　ｔｙ　．　　ｏ　ｗａ　　ｇｉ　　ｏｈ　　　ｅａ　ｏ　ｔｉ　　　ｕｔ　ｔ　ｎ

ｐｅａａ　　ｏ　ｍｘｅ　ｉ　　ｇｏｆ“ｏｍｒ　　ｙ　　ｉ　　ｒｄ　　ａ　ｎ　ｎ　　ｄ　　ｅｎｔ　”　．

［

ｅｏ　ｄ　］　Ｌ　ｅｏ　　；ｅ　ＲＮｅｄ　　ｎ　　　ｔｆ　ａｅｔ；ｅｔｘ　ｃ　　ｔｎｎ　　ａｏｎｆａｉ　ｕ　－　ｅｙ　ｒｗｓｉ　ｈ　ｕ　Ｋ　　Ｚ　　　ｗａｉｇ　ｏ　　　　　　ｃｓｌ

ｅ　ｔ　ａｌ　；ａｉ　ｎ　ｔｔ　　ｅｒ　；ｔｏ　ｅｎｍ　　ｔｈ　ｎＡ　　ｏｏ　ｏ　ｄｒ　ｉｙ（

任　编　辑　　　责　　王　明／丽对　　　　校佳维　）

３１

作文四：《“哀公问孔”的背景及思想史内涵——以《论语》为讨论的中心（可编辑）》11600字

“哀公问孔”的背景及思想史内涵——以《论语》为讨

论的中心

“哀公问孔”的背景及思想史内涵

？　？

以《论语》为讨论的中心

杨　蓉

【摘要】文章以　《论语》中　“哀公问孔”的记载为中心，展开相关思想史线索的论述。首先以　《论语》《左传》等文

献为依据，复原鲁哀公的基本形象及其与孔子交往的关系，为理解哀公的问题提供相关的背景分析。然后分别展开对

“问何为则民服”与“问弟子孰为好学”两个问题的意义及其诠释史的论述：前者侧重于孔子回答所包含的德治理想，

以及考察从韩非、朱熹到康有为的不同立场的思想评论；后者则展示相关经典诠释中所呈现的汉、宋两种不同的风格，

指出宋学把焦点从哀公转向颜回，同．性之学的兴趣相关联。

【关键词】《论语》；鲁哀公；孑子；哀公问孔

中图分类号：．　文献标识码：　文章编号：　　？　　？　　？

政治是春秋时期思想人物关注的焦点。孔子　矣。今也则亡，未闻好学者也。”　　《论语？雍

的政治活动可分为参政、观政和议政。议政可分　也》陈成子弑简公。孔子

沐浴而朝，告于哀

为与弟子议政和与当政者议政：前者主要是解答

公日：“陈恒弑其君，请讨之。”公日：“告夫三

弟子们对为政之原则与方法的疑惑；后者主要是

接受当政者的问政，并提供政见。据　《论语》　子。”孔子日：“以吾从大夫之后，不敢不告也。

记载，卫灵公、齐景公、鲁定公、鲁哀公、季　君曰　‘告夫三子’者。”之三子告，不可。孔子

氏、叶公子高等当政者都曾向孔子问政。本文　曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”　《论语宪问》

“哀公问孔”中的哀公指的是鲁哀公，他不仅向

孔子本人问政，而且还向孔子的弟子宰我和有若

一

问政。选择　“哀公问孔”这一历史事件作为讨　、　历史上的鲁哀公

论的对象，并不是要对孔子的政治哲学做全面探

鲁哀公姓姬名将　　或作蒋　，哀是其谥号，

讨，而是通过对事件背景及诠释史的分析，深化

经典论述的思想史意义。　鲁定公之子，公元前一前年在位。《史记鲁周公世家》记载：“十五年，定公卒，子将

《论语》中鲁哀公与孔子对话的记载有三

则，两则记载鲁哀公问政于孔子，一则记载孔子　立，是为哀公。”刘宝楠　《论语正义》云：“哀

公，名将，见　《鲁世家》。公出逊越，故谥

向鲁哀公请讨齐国弑君的陈成子：

哀。”　杜预　《春秋经传集解》注为：　“哀公名　哀公问曰：“何为则民服　”孔子对曰：

蒋，定公之子。盖夫人定姒所生，敬王二十八年

“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不

即位。谥法，恭仁短折日哀。”？周代谥法，“谥

服。”　《论语？为政》　哀公问：“弟子孰为好学　”孔子对日：　为悼、哀、闵、怀，均其人不寿或不获令终，可

哀悼怀闵者”？。鲁哀公被谥为　“哀”，因其被逐

“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死

作者简介：杨　蓉　　一　，女，湖北随州人，哲学博士，　广州中山大学哲学系博士后，主要研究中国哲学。

？　刘宝楠：《论语正义》，高流水点校，北京：中华书局，年，第　页。

？　杜预：《春秋经传集解》，上海：上海古籍出版社，　　年，第　　页。

？　童书业：《春秋左传研究》　校订本　，见童教英整理：《童书业著作集》第　卷，北京：中华书局，年，第页。“哀公问孔”的背景及思想史内涵

出鲁国，出逃越国，且有被杀之嫌疑。　由。哀公仍觉得不行，让孔子去向　“三桓”说

史书关于鲁哀公的记载并不是很多，我们仅　此事。孔子拒绝，并且给出自己向哀公请讨的理

由，作为大夫有将此事告诉鲁君的责任，没有告

可以从　《论语》《左传》《史记》中找到一些零　星片段。纵观鲁哀公的一生，少有重大事件可成　诉　“三桓”的责任。童书业认为　《左传》偏袒　为学界研究的话题。但从探讨其　“问孑　”的角　季氏，所以它记载这件事情

时，将不伐齐的责任

度看，有两点值得记述。　完全推给了哀公，从而与　《论语》的记载有

一　哀公与孔子的交往

差异。

鲁哀公即位时，孔子　　岁，还在周游列国，　哀公在历史上第一次以官方的形式给予孔子　且境遇不佳。直到哀公十一年，孔子才回鲁国，　以　“尼父”的封号。哀公十六年四月，孔子卒。　与哀公第一次相会。《史记》记载：“然鲁终不　哀公诔之日：“曼天不吊，不愁遗一老，俾屏余　一

能用孔子，孔子亦不求仕。”？哀公并无用孔子　人以在位，茕茕余在疚。呜呼哀哉　尼父，毋　为臣，孔子在鲁只是以　“待问”、“国老”身份　自律。”　《左传？哀公十六年》　从哀公的悼词，　参与政事。孔门弟子冉有、子路等都在季氏门下　似乎哀公对孔子很推崇，对孔子的死感到悲痛。　做官。可见孔子及其弟子与哀公的关系并不亲

子贡却对哀公这样做很不满，并对哀公进行了指　近，与季氏反而更密切。季氏常常向孔子问政，　责：“君其不没于鲁乎　夫子之言日：‘礼失则　有重大事情还要冉有去征求孔子的意见，如用田　昏，名失则愆。失志为昏，失所为愆。’生不能　赋和伐颛臾等。

用，死而诔之，非礼也。称　‘余一人’，非名　．

哀公与孔子的交往，有三点值得提及：一是　也。”　同上　子贡预言哀公恐怕在鲁国不能善　哀公曾向孔子问政，二是孑　子向哀公请求讨伐陈　终，原因是哀公既失礼也失名，较准确地概括了　成子，三是孔子死后哀公称之为　“尼父”。　哀公的主要过失。

陈成子弑简公，孔子向哀公请讨：

虽然子贡对哀公不满，但哀公封孔子为　“尼　甲午，齐陈恒弑其君壬于舒州。孔丘三日齐　父”却与子贡推崇孔子为圣人一样，对提高孑　子　而请伐齐，三。公日：“鲁为齐弱久矣，子之伐　的政治地位有很大的作用。哀公哀悼孔子的事　之，将若之何　”对日：　“陈恒弑其君，民之不　情，通过史官记录下来，成为众所周知的历史。

与者半。以鲁之众，加齐之半，可克也。”公曰：　哀公将孔子视为为政的法度，一方面为儒家将孔　“子告季孙。”孔子辞。退而告人曰：“吾以从大　子圣化为　“帝王之师”提供了一点历史依据，　夫之后也，故不敢不言。”　　《左传？哀公十四　另一方面导致诸子将哀公的政令举措视为出自孔　年》

子，成为后世流传的　“哀公问孔”故事灵感的　虽然　《论语》《左传》的记载有些出入，但　来源。

都反映了哀公时鲁国弱小，常被齐国欺负，哀公　二　哀公与　“三桓”的争斗

在政事上主要依赖季氏？。《论语》中，哀公听　哀公时期，“三桓”在鲁国的外交内政中起　到孔子的请求，就让他去找　“三桓”。孔子明显　着决定性作用。虽然三桓经过家臣之乱，势力有　很不满和失望，一是因为哀公对此事不关心，将　所削弱，但鲁公室仍受制于　“三桓”。哀公继位　之推给　“三桓”；二是因为哀公不亲自命令　“三　初期，鲁与齐关系时好时坏，时有战事，后又受　桓”讨伐陈恒，而是要孔子去说。所以他才对见　制于吴，所以哀公与　“三桓”都忙于应付外患，

哀公的行为作出解释，认为这是自己作为大夫应

该做的事情。孔子对季氏也许还抱有一些希望，

？　司马迁：《史记》卷　　《孔子世家》，北京：中华书　但季氏也不想讨伐陈恒。孔子又对自己的行为作

局，年，第页。

出解释，说这是哀公让自己来告诉季氏的。《左　？　哀公二年，季恒子卒，立子

肥，是为季康子，是当时

鲁国的权臣。哀公二十七年，季康子卒。《论语》记栽他曾多次　传》中，孑　子很慎重地多次向哀公请讨，哀公则

向孔子问政，并任用冉有、子路为季氏宰。“三桓”指的是季孙　以国力不敌齐国为由，质疑孔子伐齐提议的可行

氏、孟孙氏和叔孙氏，为鲁国的卿大夫，是鲁国的实际执政者，　性。孔子从民心向背的角度给出可以克齐的理

哀公时季孙氏在　“三桓”中最强大。

《现代哲学》　　年第　期

关系有所缓解。

桓”不断斗争的历史背景下，想从孑　子那里获得

一

哀公后期，与越国交好，想依靠越国驱逐　些有用的政治信息，以提高自己的

统治地位，

“三桓”。哀公二十五年，哀公自越归鲁，季康　压制　“三桓”的尝试。　子和孟武伯？在鲁国边地五梧迎接哀公。哀公指

桑骂槐，指责季康子　“食言而肥”，宴会不欢而　二、哀公问　“民服”

散，从此哀公与大夫们有了隔阂。哀公对　“三　桓”的威胁感到头疼，便准备依靠诸侯把他们除　哀公问孔子如何使民服，这则对话的解读可　掉。“三桓”也对哀公的狂妄昏乱感到不安，因　分为三方面：一是哀公为何有此问；二是探究孔　此君臣之间矛盾日深。

子回答的意涵；三是后世对孔子回答的评论。　《左传？哀公二十七年》记载：“公游于陵　一　问题的根源：民不服

阪，遇孟武伯于孟氏之衢，日：　‘请有问于子，　当一个人提问时，其问题背后必定隐藏着一　余及死乎　’对日：‘臣无由知之。’三问，卒辞　些特殊背景。皇侃　《论语义疏》解释说：“哀公　不对。”此时，哀公对　“三桓”从内心里已很恐　失德，民不服从，而公患之，故问孔子，求民服　惧，明白自己处于弱势。孟武伯的态度也表明他　之法也。”？从哀公的问题，我们可窥测到两点：　对哀公的厌弃。但与越国的交往，使哀公仍心存　一　是民不服君，二是君想得民。

幻想，准备利用越国攻打鲁国以除掉　“三桓”，

“民不服”的困扰并非从鲁哀公才开始，有　同年秋天，哀公逊越。

其历史原因。早在鲁昭公时期，《左传？昭公三　对于哀公逊越，《左传》《史记》的记载有　十二年》就有关于　“民不服君”的记载。赵简　些出入：

子问史墨，鲁昭公被季氏赶走，而国内民众服　公欲以越伐三桓。八月，哀公如陉氏。三桓　从，各国诸侯也不过问，国君死于外，又不以季　攻公，公奔于卫，去如邹，遂如越。国人迎哀公　氏为有罪过，是什么道理　史墨回答说：“天生　复归，卒于有山氏。子宁立，是为悼公。　《史　季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜　记？鲁周公世家》

乎　鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。　公欲以越伐鲁，而去三桓。秋八月甲戌，公　虽死于外，其谁矜之　社稷无常奉，君臣无常　如公孙有陉氏，因孙于邾，乃遂如越。国人施公　位，自古以然。”

孙有山氏。　《左传？哀公二十七年》　鲁昭公被逐，与鲁国国君四世都无所作为有　《史记》中，哀公先到公孙有陉氏那里，然

关，相反季氏则几代都为政勤勉，政治影响力很　后　“三桓攻公”，哀公被迫出逃卫国，后又逃到　大，导致　“民忘君”。虽然国君被逐，死于国　邹国和越国。国人后来又复迎哀公归国，不久死　外，也无人在意。其失民之严重，可见一斑。由　于公孙有山氏。　《左传》则记载哀公是主动出　此可见　“民服”与国君或者贵族权力的得失，　逃，从邾国到越国，不知所终，国人将哀公出逃　关系甚大。

的罪归于公孙有山氏。童书业说：“《左传》不　民服问题，显然不只是君与民之间的关系，　载　‘三桓’攻公及哀公复归死于有山氏等事，　还指向了国君与卿大夫之间的权力之争。在卿大　一

如终于越者，此为季氏讳也。公孙有山氏为季　夫执政下，君主对国家所担负的职能基本上是象　氏党　　参见哀二十四年传　，受季氏命暗杀哀　公，完全有可能。观上引传末云：‘国人施公孙　？　孟武伯是鲁国孟孙氏第十代宗主，名彘，世称仲孙彘，　有山氏’，苟无弑君之事，恐不得有此事。哀公　谥号武，是孟懿子的儿子。《论语》记载他曾向孔子问孝。孔子

谥号为　‘哀’，不谥为　‘出’，亦可证被弑。”？

日：“父母唯其疾之忧。”他还曾向孔子咨询仲由、冉求、公西

赤是否仁。

不管哀公被弑还是不知所终，有一点可肯

？　童书业：《春秋左传研究》　校订本　，见　《童书业著

定：历史上的哀公，在与　“三桓”的斗争中最

作集》第　卷，第页。

终是失败者。向孔子问政，正是鲁哀公失政，但

？　皇侃：《论语义疏》，见　《论语》　　四部要籍注释丛

刊　，北京：中华书局，年，第　　页。

仍想改变自己在鲁国的被动局面，因而与　“三“哀公问孔”的背景及思想史内涵

征性、礼仪性的。“实现执政制的诸侯国虽然在　樊迟向孔子问仁与知，孔子将仁解释为　“爱

名义上保存了君主制，但国君已不再拥有统治国　人”，将知解释为　“知人”。樊迟并未理解，孔

家的最高的、实际的法治及行政与军事权力，这　子又补充说：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊

种权力转移到执政手中，因此执政制这种政体性　迟还是没理解，又问子夏。子夏认为孔子说的很

质，显然不同于君主专制。”？鲁君在国家的地　好，他将孔子的话理解为在众人中选取一个贤能

位已经成了一种摆设，已无实际的权力，这也是

的人如皋陶、伊尹，能使不仁者去。

鲁君失其民的主要原因。　子夏的理解是否符合孔子的原意　对此主要

春秋时期政治生活的一大特色是国人阶层十　有两种观点。一种观点认为子夏之解释与孔子原

分活跃，如参与政治决策，决定国君废立，过问

意不符。皇侃　《论语义疏》引蔡谟的话：“何谓

外交和战，参议国都迁徙等。国人之所以对国家　不仁者远　远，去也。若孔子言能使枉者去，则

政治有一定影响，一是因为国人有参政意识。虽　是智也。今云能使枉者直，是化之也。孑　子言其

然国人地位较低，但其中不少是贵族弟子降下来　化，子夏谓之去者，亦为商之未达乃甚于樊迟

的，所谓　“三姓之后，于今为庶”，　“栾、郁、　也。”？另一种观点认为子夏很好地诠释了孔子

胥、原、狐、续、庆、伯，降在皂隶”　《左传　的话。朱熹说：　“不仁者远，言人皆化而为仁，昭公三年》　，他们有一定文化，能够有政治　不见有不仁者，若其远去尔，所谓使枉者直也。

立场。二是因为国人是武装力量的骨干，“无民，　子夏盖有以知夫子之兼仁知而言矣。”？可见争

孰战”　《左传？成公十五年》　，打仗主要靠他　论的焦点在于对“不仁者远”与　“能使枉者直”

们。当然国人的作用也是有限的，他们容易被统　的意义是否相符。

治者利用，成为政治斗争的工具。孔子说：“众

对直和枉的注解分歧不大，对　“错”字的

恶之，必察焉，众好之，必察焉。”　《论语？卫　理解却有不同。钱穆说：“直，正直义，枉，邪

灵公》　他认为大众的判断并非是完全正确的，

曲义。举谓举而用之。错字有两解，一谓废而置

还须加以分辨，体现出一种精英政治的倾向。所　之，则当云举直错枉，举枉错直，似多两诸字。

一

以孑　子并没有指出要如何争民，而是提出正政，

说错，加置其上也。诸犹云之乎。举直加之乎

强调君主的作用。　枉之上则民服，举枉加之乎直之上则民不服，举

二　孔子的回答：举直错诸枉　措乃人君之大权，然举措有道，民之所服于君

对于哀公　“民服”之问，孔子的回答是：　者，在道不在权。”？将　“错”理解为　“废而置

“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不

之”是包咸的观点，郑玄注则说：　“措，犹投

服。”“直”与　“枉”是什么含义，如何　“错”，

也。诸，之也。言投于下位也。”？按照钱穆的

为何举直错诸枉就能民服，哀公都没有再进一步　分析，结合孔子　“能使枉者直”这句话，我们

追问，孔子也没有再做进一步的解释。

大概可以断定：孔子对哀公的回答，应该是建议　《论语》还有一则对话提及　“举直错诸枉”，　举用正直之人，置之于邪枉之人上，则邪枉之人　也许对理解孔子对哀公的回答有帮助：　也能化为直，而不是说废置邪枉之人。刘宝楠　樊迟问仁。子曰：　“爱人。”问知。子曰：　《论语正义》批评包咸注：“包以邪枉之人不当　“知人。”

樊迟未达。子日：　“举直错诸枉，能使枉　？　朱凤瀚：《商周家族形态研究》，天津：天津古籍出版　社，　年，第页。

者直。”

？　皇侃：《论语义疏》，见　《论语》　　四部要籍注释丛　樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问　刊　，第页。

知，子曰：　‘举直错诸枉，能使枉者直。’何　？　朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，　年，　谓也　”　第　　页。

？　钱穆：《论语新解》，成都：巴蜀书社，年，第　　子夏曰：　“富哉言乎　舜有天下，选于众，　页。

举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊

？　郑玄：《论语注》，见　《汉魏遗书钞》　《经翼》第　　尹，不仁者远矣。”　《论语　？颜渊》

册　，金豁王氏钞本，汝麋藏版。《现代哲学》年第　期　复用，故以错为废置，与上句言举用之相反见　该受批评的是哀公，由于人君的无道，无知人之　义。此亦用人之一术，自非人君刚明有才，不克　明，所以才会枉直交错。而且哀公只是想民都畏　为此。《苟子？王制篇》：‘贤能不待次而举，罢　服他，并非真正从治国的方法

来考虑。

不能不待须而废。’即包意也。与夫子尊贤容众　朱熹从心性论出发，认为人

君要做到真正知

之德，似不甚合。且哀公与三桓间隙已深，夫子　贤，就必须　“大居敬而贵穷理”，提高精神的境　必不为此激论也。”？这种说法比较恰当。　界。他在这里表现出对孔子的推崇，将政治的希　三　后世对孔子回答的评价

望寄托在君主身上，并指出了君主的修养之道。　孔子对哀公的回答，究竟是否恰当　对此历　可见朱熹不仅与法家强调君主要善于运用权术势　来意见不一。不同的评论体现着不同的思想背　来驾驭臣下不同，也与原儒注重治国之贤才不一　景，值得分析。

样，他注重的是君主内在的修身问题，凸显了君　韩非子对孔子的回答进行了批判，认为　“仲　主的道德修养在治国中的重要作用。

尼之对，亡国之言也”？。《韩非子？难三》云：　康有为极为推崇孔子，但却吸取西学中的近　“鲁君不必知贤，而说以选贤，是使哀公有夫差、　代精神来重新解释经典，主张从今文经学发明　燕哙之患也。明君不自举臣，臣相进也；不自　《论语》中的微言大义。《论语注》说：　贤，功自徇也。论之于任，试之于事，课之于　夫国者，合民而为之，国固民之国也，民服　功。故群臣公正而无私，不隐贤，不进不肖。然　则民心固结而国立，民不服则人心散乱而国危。　则人主奚劳于选贤　”韩非子将　“直”理解为　哀公犹知问民服，盖得于孔子重民之义多故也。　“贤”，贤是才能而非德行。君主不需要去选贤，　然人君无智愚贤不肖，莫不求忠以自卫，举贤以　举贤为臣子的事情，君主只需通过　“术”来驾　自佐；而所谓忠者不忠，贤者不贤。人知卢杞之　驭臣下。《韩非子？定法》说：“术者，因任而　奸，而唐德宗不觉；人人知司马光之直，而神宗　授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者

不知。以空言令其居敬穷理，亦何补实事　且以　也，此人主之所执也。”

尧而举罐兜，知人唯难。故欲民服者，莫若令民　通过　“术”，君主可以因能而授官，根据臣　自举措之。？

下的言论或职位来检验其行为或政绩。检验的方　虽然同为儒家，康有为批判朱熹空言要人君　法就是　“论之于任，试之于事，课之于功”。韩　“居敬穷理”，将希望寄托于人君德行的修养是　非子认为君主只要做到这些就可以使臣子们公正　不切实际的。因为无论人君德行如何，所求都是　无私，举贤去不肖，不需要自己去选贤，只需操　忠于己者，而不是忠于国家，结果会导致忠者不　纵赏罚之权柄，运用好手中的权势就能制服天下　忠，贤者不贤。他将国家的主体理解为民众，认　人。以韩非子为代表的法家强调君主之术，与儒　为民心之固结与散乱决定着国家的存亡，让民众　家的德政观念是对立的。

自己来举荐贤能治国，才能实现　“举直错枉”。　朱熹从维护儒家正统出发，极力肯定孔子的　他主张君主立宪，在这种制度下，各级官吏由民　回答，认为它是治国之大本：

主选举产生，君主不应干涉官吏的任免。康有为

问：“哀公问　‘何为则民服’，往往只是要

以西方近代精神为指导，试图为中国传统文化走

得人畏服他。圣人却告之以进贤退不肖，乃是治

向近代寻找一条切实可行的道路。

国之大本，而人心自服者。盖好贤而恶不肖，乃

韩非子、朱熹和康有为对于　“举直错枉”

人之正性；若举错得宜，则人心岂有不服。谢氏

又谓　‘若无道以照之，则以直为枉，以枉为直，

？　刘宝楠：《论语正义》，第　页。

此君子大居敬而贵穷理’，此又极本原而言。若

？　王先慎：《韩非子集解》，钟哲点校，北京：中华书局，　年，第　　页。　人君无知人之明，则枉直交错，而举错未必得宜

？　黎靖德编：《朱子语类》第　册，王星贤点校，中华书　矣。”日：“说得分明。”？

局，年，第页。

朱熹虽然和韩非子一样，认为君主会以　“以

？　康有为：《论语注》，楼宇烈整理，北京：中华书局，　年，第　　页。　直为枉，以枉为直”，选其心之所贤，但他认为“哀公问孔”的背景及思想史

内涵

这一提议没有什么异议，争议的焦点在　“举”　正。皇侃在　《论语义疏》中

说：“学至庶几，其

的主体是谁。韩非子和康有为都看到由人君个人　美非一。今独举怒过二条，

盖有以为也。为当时

的意志来选贤会带来贤者不贤的弊端，但韩非子　哀公滥怒贰过，欲因答寄箴者也。”邢呙也基本　认为应该由臣子举贤，君主的职能在于考核贤才　同意这种说法。这种猜测可以从孔子在　《论语》　是否真贤，而康有为认为应该由民众来举贤才，　中的回答找到依据，孔子对

相同问题的回答会因

这样才能确保选取到真正的贤才。朱熹则认为选　人的特点，有针对性地给予建议。如　《论语》　贤是人君的工作，所以要加强人君的修养。康有　中不同的弟子问　“孝”、问　“仁”、问　“政”，孔　为之所以批判朱熹，主要是想否定他作为儒家正　子的回答都不相同。这种猜测中，哀公的形象是　统的权威地位：　“朱子不深明本末，乃仍发明　负面的，迁怒、贰过是其特征，季康子的形象比　《论语》，以为孔子之道在是，则割地偏安多矣。　哀公要好。

此乃朱子之孔子，非真孔子也。或乃不知孔子实　第二种猜测是，君臣有别。皇侃评论季康子　为儒教之祖，误以为哲学一家。乃以梭格拉底比　问孔子：“此与哀公问同而答异者，旧有二通：

一

之，则亦朱子之一孔子而已。”？其实，康有为　云缘哀公有迁怒贰过之事，故孔子因答以谏之　的孔子，也是康子之一孔子而已，他将孔子打扮　也。康子无此事，故不烦言也。又一云哀公是君　成改革的先知，借以壮大自己的声势。　之尊，故须具答。而康子是臣为卑，故略以相酬　也。”？朱熹赞同君臣有别这种猜测，他引用范　三、哀公问　“好学”

氏的话：“哀公、康子问同而对有详略者，臣之　告君，不可不尽。若康子者，必待其能问乃告　哀公与孔子的第二则对话，是哀公问孔子，　之，此教诲之道也。”？这种精神比较符合朱熹　众多弟子中谁最好学。《论语　　先进》还有一则　不闻往教、只闻来学的为师之道。《大戴礼记对话，是季康子问孔子：

虞戴德》记载，孔子对哀公说：　“丘于君唯无　季康子问：　“弟子孰为好学　”孔子对曰：　言，言必尽，于他人则否。”？可见孔子对君主　“有颜回者好学，不幸短命死矣。今也则亡。”　说话的标准是，知无不言，言无不尽，对其他人　孔子答季康子时少了　“不迁怒、不贰过”　则不同于此。刘宝楠据此认为君尊臣卑这种说法

六字。对于哀公问　“好学”，有两种不同的诠释　较合理。这种说法于理可通，也无事例可反驳。　方向：一是推测孔子回答为何不同，汉儒的解释　第三种猜测是，哀公似是有为之君，此处问　多侧重于这方面；二是侧重于文本本身，探讨孔　好学，似有求贤自辅之意，故孔子以颜子之学详　子独赞颜回好学的原因，宋儒在这方面有颇多　告之。康子权臣，其延揽人才，欲为强私弱公之　论述。

助，故孑　子只惜颜子之死，更无他辞。　《论语　一　哀公与季康子：同问而异答

稽》就持这种观点。孔子的确倾向张公室，抑权　季康子是哀公时期的重要执政者，在鲁国的　臣，但据此就猜测孔子不愿意向季康子举荐贤　政治生活中发挥着重要作用。哀公和季康子所问　才，似乎于事实不符，孔子的几个弟子都在季氏　相同，而孔子对有详略，其中缘由为何，自然会　手下做事，也并没有体现不愿向季康子举荐弟子　引来各种猜测，这些猜测主要围绕哀公与季康子　之意。而且颜回已死，如果要对哀公有实际的辅　的形象而展开。

助之功，孔子必然要推荐其在世弟子。

第一种猜测是，哀公有迁怒贰过之事。《论

衡？问孔篇》记载：“哀公问孔子孰为好学，孔

？　康有为：《欧洲十一国游记二种》，长沙：岳麓书社，

子对日：　‘有颜回者好学，今也则亡。不迁怒，　年，第　　页。

不贰过。’何也　日：并攻哀公之性，迁怒、贰　？　皇侃：《论语义疏》，见　《论语》　　四部要籍注释丛

刊　。第页。

过故也。因其问则并以对之，兼以攻上之短，不

？　朱熹：《四书章句集注》，第　　页。

犯其罚。”因为哀公有迁怒贰过之事，所以孑　子

？　高明：《大戴礼记今注今译》，台北：台湾商务印书馆，

借说颜回之长，间接指出哀公之短，希望其可改　年，第　　页。《现代哲学》年第　期

第四种猜测是，两则记载实为一件事，记录

是指颜回不会再行不善。不善是指思想还是行

有误。崔述　《洙泗考信录》说：“此二章其文极　为，何晏没有明确说明，含义较模糊。

相类，疑亦本一事而所记有详略异同，正如　《史　对于　“过”有两种理解，一种是指　“形见

记》误以　‘举直错枉’为答康子语耳，不必曲

之过”，一种是指　“念虑之过”。　《论语　？卫灵

为之解也。　《传》日：　‘所见异辞，所闻异辞，

公》说：“子日：过而不改，是谓过矣。”偶犯　所传闻异辞。’《论语》诸篇非一人之所记，故　有过，后不复犯。这里的　“过”是指　“形见之　其中往往有重出异同之语，必尽以为二事，则泥　过”。《周易？系辞下》子日：“颜氏之子，其殆　古之过也。”？清代自崔述始，开启了疑古之风，　庶几乎　有不善未尝不知，知之未尝复行也。”　认为不少古文献多不可信，或是伪作，或是误　这里的　“过”是指　“念虑之过”，心即察觉，立　改。后人若对此无分别，都认为是真实的，在理　加止绝，不复见之于行事。

解时则会容易曲解，引申过度。崔述举　《史记》　韩愈同意　《周易》的说法，《论语笔解》将　为例，《论语》中记载孔子答哀公　“举直错枉”，　“过”理解为念虑之过：“不贰过者能止之于始　而司马迁却误将哀公写成了季康子。崔述所讲这　萌，绝之于未形，绝贰之于言行也。”这种理解，　种情况，在历史文献中确有出现，但不多见，并　与之提倡孟子的心性之学相关。

非常态。

程子同意韩愈的理解：“颜子之怒在物不在　四种猜测中，第一、二种分别体现了汉儒和

己，故　‘不迁’；有善未尝不知，知之未尝复　宋儒的观点，汉儒试图从历史人物性格中找出孔　行，‘不贰过’也。”？他为了维护颜回的完美形　子同问而答异的原因，而宋儒则从道统出发，将　象，便努力消解颜回的　“怒”与　“过”，将　孔子回答的不同归结为政治制度的规定。第三种　“怒”的原因归结为外物，“颜子自无怒。因物　猜测从孔子本人的政治立场来发挥，似乎曲折过　之可怒而怒之，又安得迁”同时他将　“过”限　多，反而不能令人信实。第四种猜测，从古典文　定于思想：“颜子无形见之过，夫子谓其庶几，　献的形成角度对孔子回答的差异进行了质疑，认　乃无祗悔也。过既未形而改，何悔之有　既未能　为这种差异来源于记录者的误记，前三种猜测都　不勉而中，所欲不逾矩，是有过也，然其明而　是曲解。从这些猜测，我们可以看到古典文献诠　刚，故一有不善未尝不知，既知未尝不遽改，故　释中立场的不同导致观点相去甚远。

不至于悔，乃远不复也。”？

二　颜子之好学：克己之功

朱熹跳过程子对　“怒”、“过”的关注，重　宋代学术关注的重点为心性之学，注重道德

点转移到修养的工夫论，强调如何　“不迁不贰”：　及修养之方。颜回因为注重内在的德性养成的形　曰：“过只是过。不要问他是念虑之过与形

象，遂成为宋人追捧的对象，得以常常与圣人孑　见之过，只消看他不贰处。既能不贰，便有甚大　子并提。所以宋儒对哀公问好学这一章，用功之　底罪过也自消磨了。”　《朱子语类》卷处便多在颜子本身，正如朱熹所说：

“与哀公言，

问　“不迁怒，不贰过”。日：　“重处不在怒

亦未有引进后学意，要紧只在　‘不迁怒，不贰　与过上，只在不迁不贰上。今不必问过之大小，　过’六字上。”？

怒之深浅。只不迁，不贰，是甚力量　便见工

“不迁怒、不贰过”是何含义呢　何晏、韩

夫。佛家所谓　‘放下屠刀，立地成佛’，若有过　愈和程子都集中于对　“怒”与　“过”的诠释，　而朱熹强调对　“不迁不贰”的理解。

？　顾颉刚编：《崔东壁遗书》，上海：上海古籍出版社，　何晏　《论语集解》的注释是：“凡人任情，　年，第　　页。　喜怒违礼，颜渊任道，怒不过分。迁者，移也。　？　黎靖德编：《朱予语类》第　册，第页。

？　何晏：《正平版论语集解》，见《论语》　四部要籍注

怒当其理，不移易也。不贰过者，有不善未尝复　释丛】　，北京：中华书局，年，第　　页。

行也。”？何晏区分了任情与任道，很明显带有　？　程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书　道家的意味。颜回对情有所节制，循道而行，发　局，年，第页。

？　程颢、程颐：《二程集》，第　　页。

怒时不会过分，也不会将怒气转移。　“不贰过”

作文五：《“礼崩乐坏”与“纳仁入礼”——以《论语》为中心的法理解读与现实思考》16200字

“礼崩乐坏”与“纳仁入礼”——以《论语》为

中心的法理解读与现实思考

《太平洋学报》２００９年第ｌ１期

“礼崩乐坏”与”纳仁入礼”

以《论语》为中心的法理解读与现实思考

袁瑜垮

【摘要】在当今”法治”语境下，关照历史与现实的社会问题，对《论语》做出的一个尝试解读和法理

学思考认为：为维系传统的社会政治秩序，儒家所推崇的”仁”学乃是一个至大至刚的概念，历史地看，它始

终存在着两个方面的困境：一是”仁”的实质内涵难于明确昭示，二是”惟仁者宜在高位”的理想无由成为一

个切实可行的制度．这也就是传统文化内在的失败．在一定意义上，历史上的”礼崩乐坏”的深层问题仍然在

困扰着今天，这也是今天的法治建设不能回避的问题；并且，传统的以家庭为中心的伦理秩序应当得到今天

法理学的重视，传统文化的认同具有重要的法学意义和现代文明意义．

【关键词】礼崩乐坏《论语》仁学价值法治权利

“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”——［美］伯尔曼

法学在今天已经是一门十分成熟的学科，其研究对象，方法，术语，意义等诸多方面的

问题都已形成比较固定的格局．与这一成熟的格局相应，法学作为一门原本舶来的学科，在

积极地构设我们的社会生活秩序的同时，它对我们的社会历史及其生活意义的关注不免有

所疏忽，这也正是今天的法学界开始自觉探究的一个话题．历史为今人昭示了一个文化的

意义，而今天的社会问题也正是历史的问题．我们不妨围绕《论语》的记述，对我们的历史尝

试做出一个法理解读，并对今天的现实进行提问．

一

，”礼崩乐坏”的内在原因：精神操守的流失

我们的传统文化追求，如果用一个简单的说法来概括，可以归结为”礼之用，和为贵”［Ｉ】．

所谓礼，就是夏商周三代以来自然形成并存在的社会，政治乃至精神修养上的秩序和价

值．在社会生活层面，我们追求的是一个和谐的”五伦”秩序，向外向上则追求”天人合一”

的境界，向内则是”正心诚意”，”明心见性”【的个人修养目标．所谓”五伦”【，是一个普通人

作者简介：袁瑜垮，法学博士，烟台大学法学院讲师，主要研究方向是中国传统法律文化．

［１］《论语？学而第一》；

［２］《论语？为政第二》，”子日：殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百

世可知也．”

［３】此处需要特别注释的是，这里的”正心诚意”，”明心见性”等表述，可以更为简洁地表述为”心性”，它应

当是一个与”理性”和”信仰”相对立的概念：理性的意义侧重于逻辑和计算，信仰的意义在于启示与皈

依，而心性的意义在于修养和体悟：它们是三条不同的接触真理的道路；并且也正是在这一心性体悟的

？

８６？

“礼崩乐坏”与”纳仁入礼”

在一生的饮食起居中所接受，所经历的五对伦理规范．如”父慈子孝”，如”夫义妇听”，如”兄

良弟悌”【５】，这是中国人直到今天也在享受其中的伦理操守，这就是我们理想的家庭生活．这

个”家”，不仅是我们衣食起居的所在，更是我们内心安宁，幸福遐想的寄托．如几年前，中国

美术馆举办了一个名为”俺爹俺娘”的摄影展，展出伊始，顿时就感动了整个京城，轰动全

国，据说那是”近年来惟一让人落泪的影展”．不论我们每个人有着什么样的成长经历，”俺

爹俺娘”的影子就像阳光，照耀着我们的内心．于是，每年年根的春运大潮也就理所当然了，

不论我们从事着什么样的职业，也不论我们挣到了多少的钱，我们都要回家去，团聚在父母

跟前过一个年．我们活着并不仅仅是吃饭，我们还享有着我们的精神家园．我们的生活就由

这样的小家而向外延续到一个”大家”中．在家靠父母，出外靠朋友，”朋友有信”的信条也一

如既往地规范着我们．我们就在这样的环境中生生不息．［６】我们有我们的生活美感，我们希

望着我们的生前与身后．

还有就是”君仁臣忠”了．这个说法在今天看来很是腐朽过时，它的解读也就有些麻烦．

事实是，笼统地说，君臣观念所代表的传统政治模式曾是这样为今天的人们厌恶，我们是如

此地憎恨它，我们如此憎恨皇帝和辫子，以至于我们在打破这一概念之时，用力之大，看起

来是要把整个的传统生活秩序连带一起，统统丢到乌何有之乡．［７】

实际上，不待这刻意的打破，”礼崩乐坏”早在推崇礼制的时代就是一个大问题，尤其是

在政治层面上．如孔子之”鲁卫之政，兄弟也”［８】的慨叹，它事有确指：鲁国和卫国的封君，原

本都是姬姓一家人，而如今，鲁国出现了”季氏八佾舞于庭”【９】的事，君不君，臣不臣，政令不

在国君，而从陪臣出；卫国国君则好女色好男宠，终至于父子相残，争夺君位，父不父，子不

子．其乱不忍睹，彼此彼此．这般作践礼的秩序，以至于”弑君三十六，亡国五十二”［】０］的乱

象，这才是”礼崩乐坏”的所指．这就是当时的社会与政治制度格局的解体．而适逢其世的孔

子，他毕生的精力便都是为了修正，挽救那个失序的格局．

解体是一个外在的现象，在孔子看来，它有其内在的原因，也就是根植于人心的，伦理

操守上的原因．而该伦理内核，简单归结为一个”仁”字．《论语》通篇出现了一百多次的

“仁”，孔子主张”仁”的意义，也就在于支持，恢复理想的礼制秩序．仁与礼，一内一外，相辅

相成，正所谓”礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”［ＩＩ】我们不能单看到礼乐的外

条件上，才有了”天人合一”，”礼之用，和为贵”的价值追求．这应当是中西文化的根本分歧处．

［４］五伦，在《礼记？礼运第九》中表述为”父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者，

谓之仁义．”《孟子？滕文公上》中表述为”父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”．

［５】如钱穆先生言：”礼必兼双方，又必外敬而内和．知敬能和，斯必有让故让者礼之质．”即礼的本质绝不

是要造就人格上的不平等，而是要双方间的温情敬让．此处格外强调这一点是要特别说明，这概念（信

念）并不抵触今天人们乐道的权利与自由理念．参见钱穆：《论语新解》，三联书店２０Ｏ２年，第９６页．

［６］这就叫我们十分容易理解，清明节，祠堂等文化存在绝非是一个历史无意问的遗留现象，而”君家何处

住？妾住在横塘．停船暂借问，或恐是同乡”（唐？崔颢），”故乡何处是，忘了除非醉”（宋？李清照）等等思

念故乡，思念家人的文学作品又是何以如此丰富灿烂，数不胜数．

［７］就如在太多的读者听起来，”父慈子孝夫义妇听兄良弟悌”俨然是陈词滥调一般．那心态实在是一种浮

躁：实际上，对”仁义道德”概念的嘲弄，俨然已成为一种普遍的社会情绪．

［８］《论语？子路第十三》．

［９］《论语？八佾第三》．

［ＩＯ］《史记？太史公自序》．

？

８７？

《太平洋学报》２００９年第ｌ１期

在形式，内在的心性操守才是礼乐的根本，”人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”【１２缺失

了内心操守的仁，礼乐制度也就失去了根基，终要流于荒废．

二，仁的内涵，修养特点及基本处世要求

“仁”，是一个至大至刚的概念，它简直是一尊没有人格形象的神．之所以说它是神，是

因为它是一切美德的总纲，是源头，是归依．但它的着力处在人世间，不在天上，它从不曾远

离我们，它就在我们周围，在我们洒扫应对之处，它就是简单的人伦日用．［１】它自生于我们

每一个人的心底．”仁者，人也．”［】】这也就是夫子要求弟子们的”君子无终食之间违仁，造次

必于是，颠沛必于是”［１．就此，夫子而有”仁远乎哉？吾欲仁，斯仁至矣”［１］的欣慰和感召之

语，我们平凡的人可以随时随地地接近它，享有它．之所以说它至大至刚，在于它的真实内

涵没有简便的好办法叫人们看得明白，而它却恰是世间一切美德的根本．就此，孔子只能用

类似木匠切削的方式，来廓清哪些品质固然是一个具体的美德，却还不能等同这个原本奥

妙的”仁”本身，如”子张问日：?令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色．旧令尹之政，

必以告新令尹．何如？?子日：?忠矣．?日：?仁矣乎？?日：?未知，焉得仁？”Ｉ【”】．类似的表

述还有很多．如此看来，”仁者，人也”的表述与理解就有些像佛家的参禅，禅机只能意会，妙

不可言；［】所有的言辞描述都不是真谛本身，就像伸出手指头来指示月亮，手指头不是那天

空深远处的月亮，奈何．就此，”子贡日：夫子之文章，可得而闻也．夫子之言性与天道，不可

得而闻也．”【】

要参悟，看清楚这尊没有人格形象的神，却只能靠着”君子慎其独也”【加】的自我反省体

验．”曾子日：吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”［２１］这是一

个自我砥砺的修养历程，也是一个需持之以恒的”温故而知新”】的历程，”苟日新，日日新，

又日新”】．这样的进德方式，很自然地叫我们联想起《六祖坛经》记述的僧人神秀的那首造

诣诗来：身是菩提树，心是明镜台，朝朝勤拂拭，莫使染尘埃．这也一定是一个颇为艰苦卓绝

［１１］《论语？阳货第十七》．

［１２】《论语？八佾第三》：

［１３］对至善的探问和追求，乃是所有人类文化的共同本质，不管它的启示渊源或者依托信念为何，如神，如

自然理性等．

［１４］《中庸》．

［１５］《论语？里仁第四》：

［１６】《论语？述而第七》：到陆九渊而有”六经注我”的说法，这一脉络便是心性之学的发展，

也颇有”立地成

佛”的意思．

［１７］《论语？公冶长第五》．

［１８］有意思的是，西哲柏拉图在论证”正义”一事时，也是靠”事物的理念”，”真实存在的只有美本身”，”在

彼岸所看到的原型”等字词描述方式来说明．参见柏拉图：《理想国》，郭斌和，张竹明译，商务印书馆

１９８６年，第２３３，２４３，２５３等页：只不过柏拉图运用了一个不厌其烦的辩证的切削方式．

［１９】《论语？公冶长第五》．

［２０】《中庸》．将之比较于基督教中在神面前的感恩与忏悔应当是一个很有意义的工作

［２ｌ】《论语？学而第一》：

［２２】《论语？为政第二》．

［２３］《大学》．

？

８８？

?礼崩乐坏”与”纳仁入礼”

的体验过程．又如近人王国维先生所言：古今之成大事业，大学问者，必经过三种之境

界——”昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”，此第一境也；”衣带渐宽终不悔，为伊消

得人憔悴”，此第二境也；”众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处”，此第三境也．

这种诗情画意的表述，说的也还是这个进德的道理．这一修养的极致，应是一个神乎其

神的境界，是”从容中道”】．”子日：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天

命，六十而耳顺，七十而随心所欲，不逾矩．”什么是”随心所欲不逾矩”？也许就是六祖所

谓的”菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”造诣之境吧．这是不是就是”为学

日进，为道日损”汹】的旨意呢？浮想起来，出神人化，或即是殊途同归，叫人不觉莞尔．

“仁”可谓是一个没有人格形象的神，就此而言，《论语》对鬼神和天命的表述颇耐人寻

味．一方面，在接近这一至大至刚的仁之内涵的同时，孔子刻意回避了鬼神观念，即”子不语

怪，力，乱，神”】，”未能事人，焉能事鬼”，”未知生，焉知死”】，和”务民之义，敬鬼神而远

之，可谓知矣”［３订等等的表述．而另一方面，《论语》中却多有”天”，”命”的表述．这两个字眼

在《论语》中出现了很多次，比较于抽象的”仁”而言，”天”和”命”相对具有更为具体的内涵，

它外在于人自身，因而具有令人”敬畏”的属性，也更容易为一般的人们所信从．如果人的背

后一定要站立着神的话，这也就是”仁”背后的，作为”仁”的支持基础的一个存在（概念）了．

这就是所谓的”君子畏天命”［３．这样的表述有多处，如”死生有命，富贵在天”［３，如”天生德

于予，桓魅其如予何”ｃ３４】，等等．在”天”，”命”概念之外，孔子也偶有人物和图腾的寄托，如

“子日：甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公”？】．如”子日：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”？！

这也在一个特定的层面上反衬出求”仁”的艰苦卓绝．

于是，在”仁”和”天”，”命”等精神信念的修养和约束下，就可以成就我们传统文化所格

外强调的君子”尽其在我”品行了．”君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比．”【３君子行

［２４】王国维：《人间词话》，黄霖等导读，上海古籍出版社ｌ９９８年，第６页．

［２５］为了叫这个道理更易于被理解，我们不妨想一想太极拳的道理：套路架势是一定的，但习拳之人的修

为却可以有天渊之差，不同的境界，不同的体悟．至今我们仍然能够听说名家大师的造诣之境，出神入

化，谅非虚言．以此观之，心性的造诣体会也当如此．本文所以这样强调这一点，是因为在当今”科学”，

“理性”的语境下，人们会想当然地认为上述道理是一个无稽之谈．这就叫人想起那个”盲人摸象”的寓

言故事来．再例如一个更为明确的案例是，基于个人修养体悟的传统医学在今日俨然被视为”伪科

学”，这情势这逻辑属同一门缝偏见．于此，我们可以看出传统文化的一些方面之于今日语境的暌违隔

阂之久远了．

［２６］《中庸？治国》，”诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也．诚之者，择善而固之者也”

［２７】《论语？为政第二》．

［２８】《道德经》：

［２９］《论语？述而第七》：

［３０】《论语？先进第十一》．

［３】］《论语？雍也第六》：

【３２］《论语？季氏第十六》．

［３３】《论语？颜渊第十二》．

［３４］《论语？述而第七》．

【３５］《论语？述而第七》．

［３６］《论语？子罕第九》．

［３７］《论语？里仁第四》．

？

８９？

《太平洋学报》２０Ｏ９年第１１期

事，但求合乎义的要求，别无其他挂碍．这就是所谓的”君子坦荡荡，小人常戚戚”［３８】，或如

“君子固穷，小人穷斯滥矣”［３９］．在这样的历史语境中，”治人”的逻辑也就顺理成章．”君子之

德风，小人之德草．草上之风，必偃．”【４０

三，克己复礼：礼乐教化与移风易俗

仁的意义在于恢复，维系那个理想的社会秩序格局，即”克己复礼为仁”［“．这是一个推

己及人的逻辑实践，”己欲立而立人，己欲达而达人”［４２】．《论语》里有这样一则故事：孔子的

学生子游做武城宰，有一次，孔子带着弟子们过武城，听到城内弦歌之声．夫子莞尔而笑，对

前来迎接老师的子游说：”割鸡焉用牛刀？”子游回答说：”昔者偃也闻诸夫子日：?君子学道

则爱人，小人学道则易使也．”３】这是一个必然的实践逻辑，即只要维护礼的秩序，就要依

靠率先学道，参得仁义之境的”君子”，进而以礼乐来熏陶，教化百姓众人．但是，在”强国事

兼并，弱国务力守”】的现实环境中，一切政治举措都不能避免急功近利的导向，而孔子的

儒学主张就不免迂阔而无由施行，倒是在后世大一统的局面下得以在一定程度上的从容推

行．

任何一个文明社会，都需要一定的文明教化机制．在我们的历史上，由君子士大夫所力

行的移风易俗一直是一个很有意义的社会工程，这样的记载也充盈史书．如《汉书？循吏传》

的文翁故事：”文翁，庐江舒人也．少好学，通《春秋》，以郡县吏察举．景帝末，为蜀郡守，仁爱

好教化．见蜀地辟陋有蛮夷风，文翁欲诱进之，乃选郡县小吏开敏有材者张叔等十余人亲自

饬厉……又修起学官于成都市中，招下县子弟以为学官弟子，为除更徭，高者以补郡县吏，

次为孝弟力田．常选学官僮子，使在便坐受事．每出行县，益从学官诸生明经饬行者与俱，使

传教令，出入闺阁．县邑吏民见而荣之，数年，争欲为学官弟子，富人至出钱以求之．由是大

化，蜀地学于京师者比齐鲁焉．”又如先后在南阳为官的召信臣和杜诗的事迹：”好为民兴

利，务在富之．躬劝耕农……其化大行，郡中莫不耕稼力田，百姓归之，户口增倍，盗贼狱讼

衰止．吏民亲爱信臣，号之日召父．”】??性节俭而政治清平，以诛暴立威，善于计略，省爱民

役．造作水排，铸为农器，用力少，见功多，百姓便之……故南阳为之语日：前有召父，后有杜

母．”［４７】这也正是儒学所谓的”富而教”的政治实践，其目的就在于实现五伦的小康盛世．这

也正是后世一以贯之的一个实践措施．

与这种”治人”实践相适应的，就是传统的官吏选拔制度．在春秋战国”礼崩乐坏”的格

［３８］《论语？述而第七》：有一句通俗的民谚：”人种地，天打粮．”农人们在彼此劝导心宽体胖，为所当为之

时，也是把”天”当做最终的，值得信靠的权威

［３９］《论语？卫灵公第十五》．

［４０】《论语？颜渊第十二》．

［４１］《论语？颜渊第十二》．

［４２】《论语？雍也第六》：

［４３］《论语？阳货第十七》．

［４４］《商君书？开塞第七》．

［４５］《汉书？循吏传》：

［４６］《汉书？循吏传》：

［４７］《后汉书？杜诗传》：

？

９Ｄ？

“礼崩乐坏”与”纳仁入礼”

局中，富国强兵成为当务之急，法家”物治主义”？曾得以大行其道，它打破了传统的世卿世

禄的腐败拖累，建构起一个更为理性的行政体系，同时也抛开了普遍的人世温情，激发了百

姓争强斗狠的世风，满足了人们的利欲计算之需求，并因此而实现了秦短暂的天下一统．但

是，法家富国强兵的主张与实践”严而少恩”［４９】，它缺失了”人之所以为人”的情感因素考量，

现实的政治秩序也就缺失了人们情感上的认同，它无法维系长久．有鉴于此，汉世以降，不

论是最初的”察举”制度，还是后来出现并成型的”科举”制度，总体来看，都在强调”孝廉”，

“贤良”等素质，强调士大夫阶层的儒学修养．正是这样的一个官僚阶层，就其理想的一面

看，在一代一代地追求着”路不拾遗，夜不闭户”的长治久安．这便是我们传统理想的小康盛

世．这图景，可以套用晋陶渊明的《桃花源记》的图景：”土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑

竹之属．阡陌交通，鸡犬相闻……黄发垂髫并怡然自乐．”【５０】

但是，这样的治理模式却存在着根本的问题．一是，就终极来看，五伦之”君仁臣忠”的

规范理想或者说”惟仁者宜在高位”［５的主张，却无由得到有效的制度性保障．而是恰恰相

反，传统的伦理和谐的价值追求，在很大程度上被片面强化，篡改成”三纲”［５．】模式的愚民教

化政治，从而有了所谓的政治”厚黑学”的极端现象．【５】成功与否，这是传统法律文化价值追

求上的一个不能避免的，内在的失败．这正是现代政治文明所以要建构宪政，实现民主的原

因．】二是，如前文所述，以这种没有人格形象的”仁”来规范常人，而它本身就很容易为一

般的读书入仕之人所曲解，进而成为现实的”心术”的牺牲品．

四，”仁”学的漏洞：不能免于曲解和亵渎

前文已经述及，参透”仁”的意义，并因此遵守礼乐的要求，实在不是一件简单的事情．

正所谓”士不可以不弘毅，任重而道远．仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”【《论

语》就已经有了这样的记载：”子贡欲去告朔之饩羊．子日：?赐也，尔爱其羊，我爱其礼．”?唧】

［４８］此语为梁启超断言，转引自吴经熊《法律哲学研究》：，清华大学出版社２ＯＯ５年，第７７页，

［４９］《史记？太史公自序》．

［５Ｏ］再如，曹操有诗《对酒》也比较全方位地勾画出了这一盛世图景：”对酒歌，太平时，吏不

呼门．王者贤且

明，宰相股舷皆忠良．成礼让，民无所争讼．三年耕有九年储，仓谷满盈．斑白不负载．雨泽如此，百谷

用成．却走马，以粪其土田．爵公侯伯子男，成爱其民，以黜陟幽明．子养有若父与兄．犯礼法，轻重随

其刑．路无拾遗之私．图圄空虚，冬节不断：人耄耋，皆得以寿终．恩德广及草木昆虫．”

［５１］《孟子？离娄上》．

［５２］此即所谓的”君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”．三纲之内涵（尤其是君臣内涵）最早由先秦法家所标榜

实践，至汉董仲舒《春秋繁露》和后继的《白虎通》而得到系统论证．借此一点，可以看到我们传统政治

文化之专制内涵发展的一个脉络．

［５３］与政治厚黑学相应，在家庭生活层面上，”割骨疗亲”，”郭巨埋儿”等极端的孝亲行为，和”女人如衣服”

等轻薄的夫妻观念被标榜出来；作为对诸般标榜的反动，不忠不孝的行为做法也有了蔓延的空间．

［５４］就此，耐人寻味的是，西方政治学者托马斯？潘恩在其旨在鼓励北美殖民地独立的《常识》一文中有如

此表述：”可是有人会说，Ｅ美的国王在哪儿呢？那么我们最好甚至在世俗的德行方面都不要暴露出缺

点来，让我们庄严地确定公布宪章的日子；让产生的宪章以神法，即圣经，为依据；让我们为宪章加冕，

由此世人就会知道，如果我们赞成君主政体的话，那么在北美，法律就是国王：”转引自爱德华？Ｓ？考

文：《美国宪法的”高级法”背景》，强世功译，三联书店ｌ９９６年，第１一ＩＩ页．

［５５】《论语？泰伯第八》．

［５６】《论语－八佾第三》：

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９？

《太平洋学报》２００９年第ｌ１期

说自了，就是子贡觉得告朔之礼使用烤全羊不值得，这俨然是在用一副计算的心思来看待

礼的繁文缛节，而不能把握其中的精神内涵．《论语》里还有一个故事是，宰我有一次向孔子

讨教说：父母去世，做儿子的守丧，三年的时间要求是不是太久了啊，在我看来一年就足够

了．孔子竟然也不能向他讲清楚这里面的道理，只能无奈地给他一个评价说：”予（宰我）之

不仁也！”【５７］这样看来，连孔子的高足都不能把握礼背后的精神价值，这当然就预示了”礼崩

乐坏”的难以避免．近世有一个颇为典型的文学形象可以比较夸张地说明这个问题，这就是

马二．马二出现在《儒林外史》中，他也是一个读过诗书的人，”考过六七个案首，只是科场不

利”．他对两千年的儒学历史发表了这样的看法：”举业二字是从古及今人人必要做的．就如

孔子生在春秋时候，那时用?言扬行举?做官，故孔子只讲得个?言寡尤，行寡悔，禄在其中?，

这便是孔子的举业．讲到战国时，以游说做官，所以孟子历说齐梁，这便是孟子的举业．到汉

朝用?贤良方正?开科，所以公孙弘，董仲舒举贤良方正，这便是汉人的举业．到唐朝用诗赋

取士，他们若讲孔孟的话，就没有官做了，所以唐人都会做几句诗，这便是唐人的举业．到宋

朝又好了，都用的是些理学的人做官，所以程，朱就讲理学，这便是宋人的举业．到本朝用文

章取士，这是极好的法则，就是夫子在而今，也要念文章，做举业，断不讲那?言寡尤，行寡

悔?的话．何也？就日日讲究?言寡尤，行寡悔?，那个给你官做？孔子的道也就不行了．”［５８】

呜呼，此真所谓”以小人之心度君子之腹”【ｓ９！以”克己复礼”自任，做”大丈夫”力行的往

圣先贤，最终竟被后生晚辈做出了如此的解读，这不是圣贤的个人悲剧，而更是文化的悲

剧．这颇有”播下的是龙种，收获的是跳蚤”的意味，而这般滥竽充数也自然就是”礼崩乐坏”

的又一个促成因素．在这个悲剧的高潮，每一个角色都似乎无所依从，身不由己地套着一把

枷锁，在莫名其妙，真真假假的沉重之中扮演一个”怀揣小人之心”的悲剧角色．悖入悖出，

每一个角色都活得很累．仁学成为心术的牺牲品．】就此，有一个耐人寻味的现象就是，鬼

神的观念时时出现在饱读诗书的人的心目中．且不提汉儒董仲舒就已开始构建的”天人感

应”说，以及与此相适应，在两汉时期曾经泛滥的符异谶纬之事，但看清代的一二例子，就能

很好地说明这个问题．如清人纪晓岚之气象万千的《阅微草堂笔记》，其中记述的神异之事，

每每叫人拍案叫绝；而曾为晚清柱石的理学大师曾国藩，其晚年曾有”战战兢兢，即生时常

想地狱；坦坦荡荡，虽逆境亦畅天怀”的对联．这样的神鬼存在和观念，想来就是原本抽象之

天命的假借和体现，也正是为了加强人们心底本应遵守归依的价值基础．［６ｌ】

但是无论如何，前文已经述及，我们的历史在一定意义上讲是失败的，这原因是内在

［５７］宰我同：”三年之丧，期已久矣．君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩．旧谷既没，新谷既升，钻

燧改火，期可已矣：”子日：”食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”日：”安．”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨

不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也：今女安，则为之！”宰我出．子日：”予之不仁也！”《论语？阳货第

十七》：

［５８］吴敬梓《儒林外史》第三十回：，”蘧耽夫求贤问业，马纯上仗义疏财”，上海东亚图书馆ｌ９４８年：

［５９］这是一句流行的土语：

［６Ｏ］用一句粗俗俚语来说，就是”当婊子，立牌坊”．苟如此，可谓”礼者，忠信之薄而乱之首”也．（《道德经》

之第三十八章）

［６１］总体而言，儒学传统不是宗教的，而是用力在人事道德的．对此，梁漱溟先生曾概括为”郑重的生活态

度”，即”自觉地尽自己的力量去生活”，做到”仁至义尽”，这区别于”厌离”现世生活的宗教属性，和”逐

求”利欲的功利主义倾向：参见《三种人生态度——逐求，厌离，郑重》，载梁漱溟着：《我生有涯愿无

尽》，中国人民大学出版社２ＯＯ４年，第７７—７９页：

？

９２？

“礼崩乐坏”与”纳仁入礼”

的．成圣成佛，救苦救难，固然是我们传统的士大夫群体的政治生活倾向；［６２】但这却无法忽

略掉历史现实的沉重，更何况跳蚤马二们也是不知检点的．走马灯一样的改朝换代，以及夹

杂其间的生灵涂炭，这就已经很好地说明了问题．《论语》中记述了这样一个场景：”子路宿

于石门．晨门日：?奚自？?子路日：?自孔氏．?日：?是知其不可而为之者与？”?【刚这个”晨门”

隐士可谓一语中的：知其不可而为之．这便是传统儒学的宿命．我们必须要走出这个历史的

怪圈．尤其是，当历史发展到它的特殊契机，我们的传统文化又陡然间经历了一个更为残酷

的，外在的失败体验，这也就是在船坚炮利的文明面前，我们传统文化的无能为力．当此之

时，比较于先秦战国纷争之际，功利主义的富国强兵再一次成为时代的需要；只不过，这一

次的救亡图存之需要，和”法治”文明的追求，俨然纠结到了一起来．

五，需要反思的问题：如何实现法治及实现怎样权利内容的法治

如果说”礼崩乐坏”是我们传统文化的内在失败，那么清末以来，我们在船坚炮利的西

方文明面前所经历的外在失败，叫我们情不自禁地，逐渐地换了一个提出问题的方式，换了

一

个看问题的角度．最初出于富国强兵的需要，我们先是提出”师夷长技以制夷”的口号，再

而有”中学为体，西学为用”的主张，继而有”咸与维新”的大胆实践，最后直到”打倒孔家店”

的新文化运动，甚至于出现了废除汉字的呼声．这是一条渐行渐远的道路，到了今天，我们

明确提出”权利”的概念和法治的追求．就此，传统的政治模式就笼统地归于一个”人治”的

说法，它和今天所要建构的”法治”相对立．但是，我们可以转换提出问题的方式，问题却还

是问题本身．这就是，如果说”礼崩乐坏”的内在原因是与之相适应的社会精神操守的败坏，

那么，”法治”的制度逻辑是不是就可以建立在这个败坏的基础上？ｃ６４实际上或许可以肯定，

这种败坏已经到了一个非常之糟糕的地步，传统的文化框架及其培植机制早已经制度性地

荒废，而新时代意识形态化的过场却多有脱节之处，】见利忘义看起来已俨然成为一种普

遍的社会情绪，不顾良知，没有廉耻，没有荣誉感，也似乎没有什么不能僭越．与此同时，在

这个媒体风流的时代，充斥传媒的各种无聊八卦与淫秽信息却大行其道，这些信息真正亵

渎了”自由”的真谛，有意或者无意间，翻江倒海般地搅扰了社会情绪，而根本有损于培养健

康的社会理性和情感．】我们从根本上丧失了做人的美感，而仅仅留下了一句”饮食男女”［６７】

［６２】这样的成圣成佛之雄心壮志，尤其表述在”为天地立心，为百姓立命，为往圣继绝学，为万世开太平”

（宋人张载语）和”苟利国家生死以，岂因福祸趋避之”（清人林则徐语）一类的语气里．

［６３］《论语？宪问第十四》．

［６４］就此，正可谓”人而无信，不知其可也．大车无鞔，小车无轨，其何以行之哉？”（《论语－为政第二》）当基

本的人际信用都缺失的时候，人们之间的交往规则也就成了无稽之谈．这可谓最为基本的一条现代法

理原则：

［６５】此处所谓的”过场”，甚至包括学院和学术圈子之内流行着的”权利”，”法治”等口号化治学本身．笼统

而言，这个圈子里流行着的浮躁与浅薄有失法律文化应有的体统；在这里，所有的字眼似乎还仅是谋

生者混饭吃的游戏——话语平台，而不是肩负事业（责任）者的信念：

［６６】现在看来，在这一意义上甚至可以说，在西方文化和现代传媒工具文明面前，我们的传统文化所遭遇

的不仅是东西文化的融汇冲突本身，更多的还在于新时代媒体迅速而无孔不入的力量．其中所蕴涵的

福祸，当是我们真正站上一个高度进行审慎检视的问题，进一步而言，这也当是整个人类历史上的一

个大问题．

［６７】《礼记？礼运第九》．

？

９３？

《太平洋学报》２０Ｏ９年第ｌ１期

的写照．我们轻薄传统，甚至敌视传统，传统于是就嘲弄地丢给我们一地的渣滓，和一圈无

所不在的浓重阴影．就此，笔者在这里无力雄辩证成自己的观点，而仅仅是一个直觉观察和

意见，但想必读者诸君也心知肚明．】这就是当代版本的”礼崩乐坏”．

“始作俑者，其无后乎？”有鉴于此，终于发生了那个简直令举世震惊的毒奶粉事件．

而放眼望去，这绝不是奶粉产业的独有问题，而是整个商业领域都有的问题，再进而是超出

商业领域的问题，是一个渗透到全社会的问题．这才是对时下流行的”腐败”一词的全方位

定义．就这一问题，”君子喻于义，小人喻于利”ｍ的简单道德说教固不可取，而今日学界的

“理性人”之说，或是”人性是不可靠的因此才有法治的必要”的简单命题，也显然不足以敷

衍．如此，”人而不仁，如礼何？”［７Ｉ］这应当仍然是一个发人深省的设问，在遥远处，先贤的政

治智慧仍然在闪耀着它的光芒．

第二个问题就是：我们要实现怎样权利内容的法治？换句话说，我们应当如何看待我们

的传统文化，尤其是家庭伦理文化？［７．这应当是一个值得重新检讨的问题．这个问题超越了

学科的局限，但首先应当是法学范畴内的一个大问题．如前所述，宪政以及权利的字跟的提

出，在我们并不是一个自然的检讨传统，革故鼎新的结果，而是一个深陷国难之境，临时抱

佛脚一般的选择．这一历史抉择过程，毫无疑问，合乎社会政治文明发展的一个大趋势，每

一

个人的生命尊严要获得社会与公共权力的尊重，但是也应当说，就具体而微的权利领域

的诸多问题，我们存在着生吞活剥的做法，尤其是在有关家庭伦理关系的领域．这实际上不

但扭曲了权利意义的真谛，而且还逐渐地伤害到了伦理关系的正当维护，抵触了人们的正

当情感，它反过来加剧了社会风气的败坏，并从根本上腐蚀了正当的交往规则．而与此同

时，失于检点的传统却并没有离开我们，相反，它在时时处处地，如影随形地影响着我们的

洒扫应对，甚至在许许多多的场合下，正是因为失于自觉的检点，”传统”的某些侧面得以膨

胀变态，以一种狰狞的方式吞噬着我们．［７】

［６８］简单的说，西方基督教国家的”自由”理念和实践，是建立在其坚实的基督教文明传统及其近代社会逐

步变迁的和谐基础上；我们的传统异于它．因此，”自由”的话题应当具有更为丰富的探讨内容；人性的

无聊堕落不免假以堂皇的”自由”之名；就此，比较一下美国人所谓的门户网站和我们的门户网站的版

面内容，看看我们常见的晚报内容（尤其是其广告内容）和电视节目就可以得出一个直截了当的印象：

一

流的读者需要一流的作家来培养（俄裔作家纳博科夫语），如何培养我们合格的公民素养，培养文明

的社会情绪，这应当是一个大问题．

［６９］《孟子？梁惠王上》：

［７Ｏ］《论语？里仁第四》：

［７１］这一表述和逻辑，换作今天的法学界流行的一句格言就是：法律必须被信仰，否则它将形同虚设．并

且，针对这一”君子”“小人”义利之辨，实际上西方法律的发展历史上是一直强调”义”的内容的，如《法

学阶梯》”对健讼者的罚则”强调：有时采用罚金，有时采用庄严宣誓，有时利用害怕丧失名誉的心理来

抑制原告或被告的轻举妄动．参见查士丁尼：《法学总论》，张企泰译，商务印书馆１９８９年，第

２３７页．

再如福地斯丘在其《英格兰法律礼赞》中，也反复强调荣誉与宣誓之于良好的陪审团和法官尽职的意

义：参见福地斯丘：《论英格兰的法律和政制》，袁瑜垮译，北京大学出版社２００８年．

［７２】这个问题可以说得更直自一些就是：当我们实现了比较理想的”权利”，是不是就必须要解构传统的父

子夫妻兄弟的感情？解构我们对先人和后代子孙的情怀？解构我们对生生不息之生命的神圣信念？要

知道，”权利”概念及其价值的目的，在于实现我们生活的和平与幸福：

［７３］荦荦大端而言，原本脉脉的人间温情，不免沦为社会之”歪风邪气”一般的请客贿赂与吃饭应酬，泛滥

成灾．至此，我们俨然堕入了老子所责骂的”礼者，忠信之薄而乱之首也”的境地：

？９？

“礼崩乐坏”与”纳仁入礼”

生活是什么？什么是此岸的一生？什么是人？ｃ７４】这是法学现象之下的深层次问题，这也

正是权利意义的真谛所系．对这些问题的理解，真正构成了不同民族文化的幸福和平与正

义秩序．就此，如果说，在一生的时间里，一个西方人的生活离不开教堂和法院的话，【７】那

么，我们则在逐渐适应政治社会之法律规范的同时，还不能离开我们所依赖的家庭．家庭生

活，是一个普通中国人的情感所依，幸福所在，”天伦”所系．家庭观念所维系者，不仅是父母

夫妻和兄弟，它更进一步联系着远去的祖宗先人和未来的后代子孙．一个人的一生，并不是

仅仅为了自己生活的一生．就此而言，”孝”全然是我们骨子里的观念，它不仅仅是衣食奉

养，而是进一步地要光宗耀祖，福荫子孙，成就自己一生的德行，正所谓”大孝尊亲”［７６】，所谓

“孝者，始于事亲，中于事君，终于立身”［．这既是传统，也是今天的现实．正是在念及祖先

荣耀和子孙未来的情感上，我们的现世生活秩序才获得了深刻的，有价值的意义．【７８］”慎终

追远，民德归厚矣．”【７

但是，这样的伦理意义在我们现实的法理和立法中，显得非常不够．最初的富国强兵的

诉求，一步步演化为否定我们内心朴素的伦常情感，在文化政治的层面上，我们丢失了自觉

而审慎的自我检讨能力．我们因此无由树立起可靠的社会道德图景，我们从根本上丧失了

理想的社会生活的价值目标．最直白的体现就是很长的时期里，我们都政治性地忽略了我

们的传统节日；［帅］一个有着如此悠久文明历史的民族，竟然沉沦于历史感的空虚和沉重忧

郁之中，全然不见一个民族应有的骄傲和荣誉．【８Ｉ】传统，似乎随着”专制”一道，合盘成了我

们的愚昧家丑．在我们的立法史上，这一问题简单化为仅有的一次”礼教派”与”法理派”之

争，和许多年前不成气候的民俗习惯调查；除此以外，则全然不见了现代法理与我们现实生

［７４］”是活着，还是不活？”这是哈姆雷特的问题，实际上也是所有文化所有个人都在追问的问题．

［７５］”凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神．”《马太福音》第２２章第２ｌ节．这可谓是世俗生活和精神生

活两分的一个神圣经典表述．正是在这个意义上，一个基督徒在希冀彼岸天堂生活图景的基础上，构

设了现世的平等，自由，权利和法治的观念及其制度．

［７６］《礼记？祭义》．

［７７］《孝经？开宗明义章第一》．此处要再次格外强调的是，孝的观念和内涵，不可偏执局限于”郭巨埋儿”式

的极端表述中，更不是”父叫子亡子不得不亡”的东西．

［７８】为突出说明这里面的道理，作为注脚，此处不妨援引古希腊悲剧诗人埃斯库罗斯在《波斯人》中的一段

台词：”前进呀，希腊的男儿啊，快解救你们的祖国，解救你们的妻儿子女，解救你们祖先的神殿与坟

茔！你们现在为自己的一切努力战斗！”作为战士，他们战斗的意义绝不仅是战斗本身的输赢，更多的

是战斗之外东西．这样看来，文中的道理也就很容易说清楚了．参见《罗念生全集》第二卷，世纪出版集

团，上海人民出版社２ｏ０７年，第３５页．

［７９】《论语？学而第一》．并且，值得一题的是，有两位深孚众望的法学家，在北京大学法学院的一次讲座上，

在谈及欧美法院里发生的手按《圣经》的宣誓仪式时，以玩笑的口吻说：也许，我们只能凭借着祖宗先

人的名义来宣誓．（在本文完稿之时，又见网上报道，牵涉到三鹿奶粉事件影响之中的若干家奶厂，为

了叫人们信服，一致在自家门前张贴出”原奶掺假，断子绝孙”的大字印刷标语．）这可谓是对一个普通

中国人的特殊的家族意识，在一个特定视角上所做的良好注脚．

［８０］就此，堪称极致的一个现象是，出于所谓的节省耕地的需要，农村有的地方曾努力推行过”平坟”的政

策，以及由此而开始的尸体火化的做法：

［８１］灭人之国，去人之史．一个民族的文化认同和精神面貌，有其必要的寄托载体，这也就是夫子所谓”自

古皆有死，民无信不立”（《论语？颜渊第十二》）的道理．反思过去一个历史时期的颠沛与流离，这个道

理可不警乎！

？

９５？

《太平洋学报》２００９年第ｌｌ期

活上的对立．这一情势反映到我们现今的法学教育上，就是从学科设计到学生们的秉承，都

缺少了对传统文化的关怀，缺少了对现实问题之深层次原因的追问．［８２有鉴于此，很多的现

实立法规定尽管冠以”权利”的字眼，却是直接抵触了人们最朴实的正义感，这尤其发生在

关乎婚姻家庭继承的事情上，以及拟制家庭伦理的乡党秩序领域．【？我们从根本上缺失了

现世生活的美感追求．在这样的极端处，”权利”成为一个”话语暴政”．而这种冲突反过来又

会支离人们健康的做人情感和朴素的伦理道德观念，世风败坏其疾也！正所谓”导之以

政，齐之以刑，民免而无耻”［蚓．

沧海桑田，时至今日，重新检讨传统文化（包括法律文化）的意义的呼声越来越清晰可

闻了．过去一个半世纪的历史，可谓是一个凤凰涅磐的过程，而如今，作为一个日益自信自

立的民族，我们有理由真正坦然地反思传统文化的精神，把握我们自己在现代文明中的定

位．我们需要有合乎现代政治文明的宪政制度，我们需要检点我们生活的权利意义，检点我

们的心灵家园，刈除稗草，清理面目．尤其重要的是，面对举世日益浮躁的利欲逐求，环境污

染，能源问题，物种危机，我们更有理由弘扬一个有德性的生活，我们需要养成一个健康的

社会情绪——内心的操守与安宁，人世间的讲信修睦，和对大自然的热爱和敬畏．我们需要

把社会经济的进步贡献到我们心底的幸福．我们原本的生活哲学，在时下所谓的”地球村”

时代应当具有普遍而深远的意义．我们应当坦荡荡地生活在这个世界上，雍容华贵．

［８２］简单地说，《中国法制史》和《中国法律思想史》等学科的教学分量有流于形式的发展倾向，而在有关的

争执场合，学生们也每每用”法律和道德调整不同的问题”等似是而非的答案来轻蔑传统和现实的人

情．与此相适应，这两门学科几乎成了法律学科的门外之物，它们与现代法学有井水不犯河水之势．当

然，传统法律文化的研究本身也还有待于全新的建树和标榜，这另当别论．

［８３］如，就其大端来说，传统的”分家析产”的观念为今天的”遗产继承”制度强行取代，这在一定程度上实

际上是在解构我们的家庭伦理秩序；尤其是，与”分家析产”相联系的，是传统的丧葬祭祀——这在农

村仍然是人们心底的价值情感所系处——制度，有鉴于此，各种纠葛其中的矛盾就会更加突？

作文六：《言语之外的孔子形象——以《论语·乡党篇》为中心》6300字

言语之外的孔子形象——以《论语？乡党篇》

为中心

２００９年８月

第２６卷第４期

枣庄学院

ＪＯＵＲＮＡＬＯＦＺＡＯＺＨＵＡＮＧＵＩ～ＩＩＶＥＲＳＩ＇Ｉ＇Ｙ　Ａｕｇ．２００９

Ｖ０ｌ＿２６Ｎ０．４

言语之外的孔子形象

一

以《论语？乡党篇》为中心

王灿

（山东大学文史哲研究院，山东济南２５Ｏ１ＯＯ）

［摘要］以＂乡党篇＂为主，除了言论外，《论语》中还有一些记载孔子行为举止，生活习惯等非言论方面内容的文字．

这些内容，对研究孔子有特殊的价值，可以使我们更加全面，深刻地认识孔子；它们充分反映出孔子坚持理性，尊重传

统，遵守礼制和当时的社会行为规范，既爱人又爱己，言行一致，注重细节的生活态度和品质．

［关键词］孔子；论语；乡党篇；形象；行为

［中图分类号］Ｉ（２ｏ７［文献标识码］Ａ［文章编号］１００４—７０７７（２００９）ｏ４—００３７—０４　《论语》全书主要记载孔子及其弟－Ｔ－

等人的言论，但是，其中＂乡党篇＂却不

同，基本上是关于孔子行为举止，生活习惯

等非言论方面的内容．另外，《论语》还有

一

些零星章节也记录了孔子的行为，习惯

而非言论．职是之故，加之这些内容还涉　及到一些专门知识，并且内容比较繁琐，枯　燥，所以引用和研究的学者相ｘ，－ｊ－较少．但　是，它们的特殊价值也正在于此．因为，这　提供了研究孔子的另一个不ＩＮ视角．研究　孔子的行为，与研究孔子的言论同样具有　不ｎ－Ｉ忽视的４～ｒ值，甚至在某种意义上更有　价值．孔子本人谈到识人之道时曾经说：　＂视其所以，观其所由，察其所安．人焉度　哉？人焉度哉？＂…（《论语？为政篇》）　在这三个方面中，孔子根本没有把＂言＂作　为判断人的标准．可见，孔子认为，一个人　的言语之外的举动更能显现出他的本质．　再如，孔子还曾经说：＂始吾于人也，听其言　而信其行；今吾于人也，听其言而观其　行．＂…？＇（《论语？公冶长篇》）显而易见，　在观察人时，孔子还是认为行动比言语更　重要．古人评论＂乡党篇＂说：＂圣人之所　谓＇道＇者，不离乎日用之间也．故夫子之　平日，一动一静，门人皆审视而详记之．　……

于圣人之容色言动，无不谨书而备录　之，以贻后世．今读其书，即其事，宛然如　圣人之在目也．……学者欲潜心于圣人，　宜于此求焉．＂ｌ２＂因此，通过考察孔子在　《论语》中的非言论部分（主要是＂乡党　篇＂），我们可以更全面，清晰，深刻地认识　孔子的形象．这主要包括以下三个方面．　一

，理性而中庸

孔子的行为处处都体现出他遵循理性　精神，恪守＂中庸＂之道．这主要体现在以　下几个方面：

首先，他在政治上稳健，温和，与统治　阶级保持着较为理性的关系，尽忠职守，但　又坚持原则和政治理想，绝不委曲求全，更　不奴颜婢膝．先看对君主的尊重．当君主

＂不俟驾行矣＂…（？，即还没等　宣召时，他

车辆驾好马就先步行走了；＂君赐食，必正　席先尝之．君赐腥，必熟而荐之．君赐生，　必畜之．侍食于君，君祭，先饭＂…埘，充　分表现出自己对君主的尊敬；＂疾，君视之，　东首，加朝服，拖绅＂…），表现出对君主　探望的重视；等等．乍看起来，孔子的这些　表现会使人误以为是＂媚上＂行为，其实不　然．孔子自己似乎就此专门做了解释：＂事　君尽礼，人以为谄也．＂…？＇（《论语？八佾　篇》）可见，孔子只是实践他＂尽礼＂的主　［收稿日期】２００９—０４—０９

［作者简介］王灿（１９７２一），男，山东枣庄人，山东大学文史哲研究院博士研究生，主要

从事中国古代学术文化研究．

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枣庄学院２００９年第４期

张，并非谄媚，更不是为了个人＇ｆ－ｔｚ～．而不择　手段，奴颜婢膝．这一点～ｆｉ－，／艮多记载可以　证明．比如，前面的＂与与如也＂就是＂行　步安详的样子＂，并非失去，ｇ－态；＂其在宗

庙朝廷，便便言，唯谨尔＂ｌ１，可见，孔子　在宗庙，朝廷等最重要的场合，也是能够非　常自然流畅的表达自己的意见的，并非妄　自菲薄，奴颜婢膝．我们不能离开那个时　代和孔子的出身，来苛求孔子应该对统治　者有什么过激的举动，况且那个时代采取　过激举动的本来就不多；何况，激进未必就　是好事．即使是现在，全球公认应该理性　表达自己的政治意愿，摒弃极端行为．即　使是现在，也是要讲求人与人之间应有的　尊重和礼节．毕竟，统治者也是人，也拥有　他的尊严，而且，他们在某种程度上是一种　象征．正如李泽厚先生所说，这＂应理解为　对某种巨大任务，事物，义务，＇大人＇（国　君是它们的对象化，人格化的代表）的极度　尊敬，敬重，……＂［３］（Ｐｔｓａ）即使是现在，通过　各种媒体我们都可以看到，在各种场合，无　论国内外都是仍然要对领导人表示应有的　尊敬，或起立，或鼓掌，正与孔子的做法相　同．

其次，在＂乡党篇＂中，孔子对统治者　以外的其他人，或遇到其他事情，均尊重传　统，讲求礼节，不卑不亢，遵守当时的礼制，　符合理性原则．例如，即使是对于＂傩＂这　种乡人似乎不登大雅之堂的风俗，孔子也　表现出相当的尊重而＂朝服而立于阼　阶＂［ｔｌ（Ｐｌｏｓ）；尽管孔子从来不谈论＂怪，力，　乱，神＂［］（ｍ（《论语？述而篇》）．古人评　论说：＂傩虽古礼，而近于戏，亦必朝服而临

之者，无所不用其诚敬也．＂［即使是在　穿戴上，孔子也是注意与当时的礼制相符，　绝不随便：＂君子不以绀颁饰，红紫不以为　亵服＂［１］（＂羔裘玄冠不以吊＂…＇？，即在　喜事和丧事所用的不同的颜色孔子绝不混　淆．孔子对什么最谨慎呢？——＂子之所　慎，斋，战，疾．＂…？（《论语？述而篇》）斋　戒需要诚敬，战争关乎人命和国家兴亡；疾　病同样关乎人命，所以孔子对这三个方面　最为重视．另外，孔子＂所重：民，食，丧，　祭＂…（（《论语？尧日篇》），除了＂祭＂与　上一条相同之外，其中的＂民＂＂食＂＂丧＂都　表现了孔子对民生的格外关注．　？

３８？

再次，从孔子日常家居生活Ａｃ．的不走　极端，也可以看出他的理性和中庸态度．　比如，＂－Ｔ－－～而不纲，弋不射宿＂…（《论　语？述而篇》），可见孔子当时对动物保护　和生态平衡都是持理性的态度，绝不做过　分的事情．再比如＂不撤姜食，不多　食＂…：＂不撤＂，说明吃一些；＂不多

食＂，说明不过量．同样道理，＂子温而厉，　威而不猛，恭而安＂＿】Ｊ（Ｐ７７）（《论语？述而　篇》），表明即使是孔子的表情和外貌，也　给人以恰到好处之感．总之，从上述各个　方面，我们都可以看出孔子凡事都讲求　＂度＂和中庸之道的精神．

李泽厚先生评论＂乡党篇＂说：＂本篇

意义在于说明孔子日常生活中严格遵行一　整套礼制，本身具有宗教性道德的教育意　义，表现了对生活，人生的严肃，认真及＇敬　畏＇的特征．＂＿３Ｊ（这种看法很有道理．孔　子的理性精神非常明显地体现在他的每一　个行为中．但这并不是说，孔子就是一个　冷冰冰的＂理性动物＂；相反，他还具有４－－　爱情怀，自爱心态，是个充满感情和侠义精　神的可亲，可敬的人．这点－Ｖ文即将谈及．　二，爱人且爱己

孔子重＂仁＂，即主张＂仁爱＂他人，这　已经为学术界所公认，这方面的言论很多，　不再多引．其实，孔子的仁爱情怀在他的　具体行为上也有充分的表现，这些行为使　得他的形象更加丰满，高大．下面先就《论　语》中特别是＂乡党篇＂中孔子仁爱行为做　一

梳理．

对待弱者，不幸者的态度是检验一个　人品格最好的试金石．孔子的仁爱情怀首　先最突出地表现在他对地位低下者，弱势　群体，年老者和不幸者的特别关爱上．比　如，孔子对待家乡父老：＂孔子于乡党，恂恂　如也，似不能言者＂『１』（，尽管＂乡人＂粗鄙　元识，孔子也绝不摆自己＂学者＂和＂士大　夫＂的架子，因为这是家乡父老，不能在家　门口＂显身份＂，——＂富贵不压乡党＂，这　是一种诚朴而值得赞扬的道德规范．这与　项羽＂富贵不归故乡，如衣绣夜行＂的＂沐

猴而冠＂＂＇的暴发户气息相比，与陈涉　因为以前的穷朋友说自己一句＂夥　颐＂研就杀掉他们的忘本行为相比，我　王灿言语之外的孔子形象——以《论语？乡党篇》为中心

们应该对孔子的在家乡父老前的谦和表示　敬意．再如：＂乡人饮酒，杖者出，斯出　矣＂…？——对家乡父老何等尊敬．＂朋　友死，无所归，日：＇于我殡一＇［］＆ｌｔ；）——主　动为死后无人为之营葬的，Ｅｌ，ｑ友办丧事，真　正是＂患难之际见真情＂，孔子对亡友的侠　义之心跃然纸上．从这些针对特殊人群的　孔子行为中，我们可以清晰窥见他的伟大　人格：对盲人，或者表示同情，或者尽力协　助；哪怕＂冕者…＇瞽者＂是极亲密的和极熟　识的人，也要对他们充分表示出自己的重　视或同情；对有丧事在身的人，孔子不仅是　表示出同情之心和庄重之态，甚至在他们　旁边吃饭，都＂未尝饱也＂，可见孔子之真　诚．凡此种种，与那些欺压乡里，得意忘　形，忘恩负义，幸灾乐祸，嫌贫爱富的人相　比，孔子的境界是何等高尚！

孔子的仁爱之心还体现在处处都以人　为本，重视道义，绝不势利．＂子罕言利　……

＂…？＇（《论语？子罕篇》），表现了孔　子对功利的鄙视．＂人＂和＂物＂相形之下，　孔子毫不含糊地选择更重要的＂人＂，而绝　不将＂物＂放在与他同类的＂人＂之＿Ｉｎ：＂厩　焚．子退朝，日：＇伤人乎？＇不问马．＂？

再看孔子交友之道：当他托人给在外国的　朋友问好，送礼时，＂再拜而送之＂，［ｊ］（对　友情是多么重视；对帮助自己的人，是多么　庄重，严肃和感激．＂朋友之馈，虽车马，非　祭肉，不拜＂［１］（，因为祭肉是在古代最看　重的祭祀仪式上用的，其精神价值：ＩＮ过于　物质用品的＂车马＂，可见孔子不以钱货论　朋友，而更看重道义．一个浑身铜臭的人，　一

个心中装满了各种＂物＂唯独不见＂人＂　的人，只可能见钱眼看，见＂物＂心喜，以钱　币论友情，以名位为依归，这样的人绝不会　如孔子这样以人为本，道义至上的．＂子于　是日哭，则不歌＂…【瑚（《论语？述而篇》），　说明孔子的注重感情的庄重，真实和始终　女口，．

更应该注意的是，孔子不光仁爱他人，　还关爱自己．一般评论杰出人物的品质，　往往强调他的如何对社会和他人充满博爱　之心，却不愿谈及他们对自身的关爱，好像　是这有损于伟人们的＂光辉形象＂．其实　这是一个思想误区．关爱自己并不意味着　损人利己；恰恰相反，只有关爱自己的人，　才可能真正关爱别人，才能在保全自己的

，＂皮之不存，毛将焉　前提下关爱别人，因为

附？＂孔子对人，对己都不愿意做＂过犹不　及＂的事情．孔子爱人，但孔子也爱自己．　孔子大倡＂仁爱＂之道，，但是，我们也应该　看到，孔子还有很多地方表现出不愿无原

则地迁就他人委屈自己，哪怕在表面上看　来＂不爱＂他人．比如，当孔子最欣赏的弟　子颜渊不幸早逝，孔子对此深表悲伤，大　呼：＂天丧予，天丧予！＂但是，当颜渊之父　请求卖掉孔子的车换得钱财来为颜渊买外　椁，孔子却不愿这样做．理由有两个：一是　孔子之子孔鲤去世时同样有棺而无椁，虽　然孔鲤之贤不及颜渊，但毕竟是自己的儿　子，儿子去世时是有棺而无椁，自己没有卖　了车为他换椁，颜渊之死也不应如此；二是　以孔子的身份应该有车，卖掉车＂徒行＂是　不合适的．［１］（ｎ？这看起来好像是孔子的薄　于情义，其实不然．须知，现代社会也提倡　一

种生活理念——＂学会拒绝＂，即应该敢　于和善于拒绝别人的过分要求，不能因为　迁就别人而使得自己受到不合理的损害．　在＂乡党篇＂中，孔子还有一些行为体现出　对自己的关爱．再比如，他处处注重养生，　甚至到了在今天看来有些过分的地步（这　点下文还会提及，此处不４ｇ－多言）．这不仅　无损于孔子的伟大，相反，使我们看到了一　个更加真实，可爱的孔子，一个热爱生活，　热爱生命，热爱自己ＩＮ时也热爱他人的孔　子．相反，那些表面用伤害自己的办法来　＂仁爱＂他人，做出有悖常情，－ｇ－理之举的　人，却被历史证明正好是典型的恶人．诚　如《史记》中管仲所预Ｎ－的，正是这些用　＂杀子…＇背亲…＇白宫＂等常人难以做出的

＂大爱＂举动向齐桓公表＂忠心＂的易牙，开　方，竖刁之流，最后致齐桓公于死地］（酗），　因为，这种不合常理，常情的＂爱＂是假的　＂爱＂，因为过分而变得虚假，正好是＂爱＂　的反面．

三，细节与真实

从《论语？乡党篇》中，我们真切地感　受到，孔子不是＂言论的巨人，行动的矮　－

Ｔ－＂，而是言行一致，表里如一，坚守信仰；　不光注重大处，还注重从细节上下手．这　才成就了他真实而伟大的人格．比如，孔　？

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枣庄学院２００９年第４期

子是主张＂４－－…＇敬＂和循＂礼＂的，这在《论　语》中可以找到很多言论．同样，孔子在行　动上也是这样做的，和他的言论完全合拍．　比如，前文谈及的他对弱势群体的关爱，都　是他的＂仁＂的理念的体现；在朝廷和公门　里，孑Ｌ子的一举一动都表现出他的遵守礼　节：＂立不中门，行不履阈……摄齐升堂，鞠　躬如也，屏气似不足：Ｎ－＂…），等等；即使是　在平时家居，也是一丝不苟：＂当暑，鸯希　络，必表而出之．缁衣，羔裘；素衣，魔裘；　黄衣，狐裘．亵裘长，短右袂．必有寝衣，　长一身有半．狐貉之厚以居．去丧，无所　不佩．非帷裳，必杀之．羔裘玄冠不以吊．　吉月，必朝服而朝．＂…＇啪＇

不光穿戴，铺盖注意细节，讲求合理，　合＂礼＂，就连睡觉姿势等都有讲究，充分　注意观感和实际情况的不ＩＮ：＂寝不尸，居　不客（＂客＂是从杨伯峻先生说——笔者　注）＂；前文提及的＂君子不以绀缀饰，红紫　不以为亵服＂…？是同样道理．斋戒，是古　人重视的大事，孔子绝不自欺欺人，而是　＂斋，必有明衣，布．斋必变食，居必迁　坐＂［］＇，绝不搞表面文章．＂升车，必正　立，执绥．车中，不内顾，不疾言，不亲　指＂？］（？，这又表现出孔子对任何事情都　不马马虎虎，而是在关心自己的同时充分　尊重别人．这些行为习惯在今天看起来似　乎有些过分讲究，其实大有道理，大多符合　卫生规律和养生之道．即使是＂席不正，不　坐…＇子与人歌而善，必使反之，而后和　之＂…＇（《论语？述而篇》）等等这些看起　来近乎迂执的举动，也能充分体现出孔子　的严肃认真，绝不苟且的生活态度．　四，结语

《论语》中有这样一段意味深长的对　话：＂－Ｔ－日：＇予欲无言．＇子贡日：＇子如不　言，则小子何述焉．＇子日：＇天何言哉？四　时行焉，百物生焉．天何言哉？…［＇埘　（《论语？阳货篇》）可见，孔子本人是非．ｇ－　不愿＂言＂的，他很希望能效法不＂言＂的　＂天＂．在这个意义上，孔子的行动比他的　言论更能表现出他的人格和思想．司马迁　在《史记？孔子世家》中说：＂余读孔氏书，

想见其为人．＂［５］（Ｐｌｌ确实如此，从《论语？

乡党篇》及《论语》其他篇章对于孔子行为

的描述中，我们可以看出孔子的持平守中

的理性精神，温和宽容的处世态度，爱人爱

己的真爱情怀，言行一致的高尚人格，以及

严肃认真，精诚节俭的生活理念．一言以

蔽之：我们可以从中看到一个更加全面，真

实，伟大的孔子．

注释

？本文中所引用的《论语》原文，除在原文后特别注明篇名的外，都出自＂乡党篇＂，不再在引文后一一注明．但全文的

引文仍在＂参考文献＂中注明所引用书籍的其他信息，如责任者，出版社等等．　参考文献

［１］杨伯峻．论语译注［Ｍ］．北京：中华书局，１９８０．

［２］朱熹．大学？中庸？论语集注［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９８７．　［３］李泽厚．论语今读［Ｍ］．天津：天津社会科学院出版社，２００７．　［４］程树德撰，程俊英，蒋见元点校．论语集释［Ｍ］．北京：中华书局，１９９０．　［５］张大可编着．史记全本新注［Ｍ］．西安：三秦出版社，１９９０．　［责任编辑：李成文］

？

４０？

作文七：《彭 华：孔子的人格魅力——以《论语》为考察中心》9900字

彭　华

文章来源：作者投稿

发表日期：２００６－４－２３

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内容摘要：本文以《论语》为考察中心，同时参照《孔子家语》、《礼记》等书，着重论述孔子的人格魅力。孔子非凡而永恒的人格魅力，体现为以下几端：孔子是文化的终极关怀者，孔子是孜孜不倦的传道者，孔子是身体力行的践履者，孔子是乐观坚毅的通达者，孔子是无上亲和的仁爱者。

关键词：孔子?　人格魅力?　《论语》?　礼?　乐?　仁

毫无疑问，文献资料（传世的／出土的［①］）是我们进入古人精神世界的桥梁和通道。后人之于孔子，其情形亦复如是。司马迁说：“余读孔氏书，想见其为人。”（《史记·孔子世家》）研究孔子的文献资料，除了《史记》的《孔子世家》、《仲尼弟子列传》等外，直接的材料则是《论语》、《孔子家语》［②］，以及《礼记》等；而《论语》一书，更是天字第一号的基本文献。后世欲知孔子，舍《论语》复将何从？故《论语》巍然而为儒家要典，甚或可尊之为儒家“圣经”；《论语》之所言所论，屹然而为足可与时间相抗衡的空谷足音。一代国学大师钱穆说：“《论语》一书，乃孔子遗训所萃，此为中国最古最有价值之宝典。”［③］

《论语》一书的最大价值，在于它真实地再现了孔子平凡而伟大的人格形象，“盖孔子人格之伟大，宜为含识之俦所公认；而《论语》则表现孔子人格唯一之良书也”。

重读《论语》、“想见其为人”，感叹他广博的知识和儒雅的风度，体味其文化思考与生命关怀，探寻圣人的精神风骨与人格魅力，真所谓“高山仰止，景行行止”者也。如此读《论语》、思孔子，庶几近于陈寅恪所谓“同情之了解”［④］。

孔子，一个人格伟岸的仁者、一位“何其多能”的卓越的智者、天意纵使之而成的一代圣人（“固天纵之将圣”）（《论语·子罕》），被誉为时代的精神偶像。早在西汉之时，司马迁就已经推许孔子为“至圣”（《史记·孔子世家》）。后来儒家极力构想的、积极追求的理想人格（“内圣”），其实孔子早就是光辉的典范，堪称“万世师表”。孔子非凡而永恒的人格魅力，约略可从以下几端“述”之：

文化的终极关怀者

文化，是人类有别于动物的标志；因此，所谓“文化”，实即“人的文化”（贺麟称之为“人文化”　［⑤］）。文化，是支撑人格的基石，是砥砺人格的中坚；因此，正是文化赋予人格以厚重的意义。

孔子生于“礼崩乐坏”的春秋时期，终生以恢复古代的文化传统为己任，并以发扬光大这一文化传统为其职志。他勤奋好学，他开馆授徒，他奔走列国，他整理古籍，为自己的政治理想和文化理想奋斗了一生。

孔子说他自己“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）；其实，孔子是既“述”又“作”，而且是以“述”为“作”。而这恰好也是孔子伟大的文化人格之所在，“孔子对于中国文化之贡献，即在于开始将原有的制度，加以理论化，与以理论的根据”［⑥］，“他把古代的制度理论化了，使得这种将要僵死的制度得到新生命而继续维持下去。他的大贡献在此，他所以为今人诟病也在乎此”［⑦］。

孔子基本上是维护“周礼”的，但又认为“周礼”要有所损益，而经过损益的“周礼”才合乎他的理想；这个理想，他称之为“道”［⑧］。孔子之“道”，其实就是文化之“道”，它是孔子的“终极关怀”（ｕｌｔｉｍａｔｅ　ｃｏｎｃｅｒｎ）。

孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）正是人使“道”得以弘扬，这是何等自觉的认识啊！孔子又说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）志趣高尚、生活知足，这是何等感人肺腑的精神啊！《论语·泰伯》说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”此数语虽出自曾子之口，实则亦是夫子之道；这是何等崇高的担当精神啊！

陈寅恪说：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”［⑨］王国维是典型，陈寅恪也是典型，而孔子更是典型，而且是原创型的文化大师、民族精神的巨子。

准此，我们对孔子之勤奋好学、刻苦自学、虚心问道，便不难“同情之了解”，自亦感动莫名。对于有学之士，孔子是“不耻下问”（《论语·公冶长》），他曾经“见于郯子而学之”（《左传》十七年），曾经“问礼于老聃”（《孔子家语·观周》），“入大庙，每事问”（《论语·八佾》），真正地做到了“学而不厌”（《论语·述而》）。最为难能可贵的是，孔子在“学”中融入了一种深深的文化关怀——对“道”的终极关怀。

抚今思昔，顿觉文化之于人格魅力的无上可贵！当今社会流传着一种批评意见，说许多人“有知识，无文化”、“高学历，低素质”。究其实，这是对作为文化内容之一的人文素质、人文精神的呼唤。

孜孜不倦的传道者

孔子之伟大，不但在于他是博学而多能的学者，是中国古文化传统的赓续者（“托命之人”），是儒家理想人格（“内圣”）的杰出典范而为“万世师表”；而且在于他勇敢而自觉地承担起传承文化的重担，是孜孜不倦的传道者（“外王”）。孔子是中国私人讲学的第一人，也是非常高明的教师和杰出的教育家；藉此，方可“承续先哲将坠之业”，使中国文化代代相传、绵延赓续。

孔子在教育方面最光辉、最灿烂的一点，便是他打破“学在官府”的局面，创造性地提出“有教无类”（《论语·卫灵公》）。所谓“有教无类”，即“不分宗族贵贱，不分阶级，都是可以施教的”，这是人类教育史上“一项很有革命意义的政治突破”［⑩］。在教育活动中，孔子确确实实实践了“有教无类”。比如，出身贫寒的颜渊不但成为孔子的弟子，而且成为孔门的高才生、孔子的得意门生（《论语·雍也》）。孔子说“自行束修以上，吾未尝无诲焉”（《论语·述而》），此绝非虚语。孔子爱自己的学生一如爱自己的儿子，而自己的儿子（孔鲤）并未得些许私厚（《论语·季氏》），真正体现了“一视同仁”的崇高原则。孔子和弟子们不但在人格上是平等的，而且在学问上也是平等的，提倡“当仁不让于师”（《论语·卫灵公》）。在弟子们的心目中，孔子的形象是“温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语·述而》）。

孔子自三十岁招收学生，一直到老都恪守着“学而不厌，诲人不倦”（《论语·子罕》）的传道原则；因此，孔子博得了学生的无限爱戴。孔子传道授业是很成功，他的学生颜渊曾经喟然而叹：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）“夫子循循然善诱人”八字，绝非虚语。《史记·孔子世家》说孔子“以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”。

不管是孜孜不倦的传道，还是付诸实施的践履，孔子对于自己所承担的历史使命和时代责任都有一种“舍我其谁”的自觉认识，并具备大无畏的牺牲精神。据《论语·子罕》载，孔子因貌似阳虎（阳虎尝暴匡人）而被匡人拘系（“子畏于匡”）。孔子说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子还说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）又说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）甚至认为：“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）很显然，孔子是以文化“托命之人”和传道者自居的。有人如此评说孔子的这种所作所为，“孔子以身作则式地实践了对这种具有历史责任感的伟大人格的自觉追求”［１１］，此语甚精当。

嗣后的孟子，更是明确提出“舍我其谁”。《孟子·公孙丑下》说：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”孟子以“未得为孔子徒”而引以为憾，又说他“私淑诸人也”（《孟子·离娄下》）；看来，孟子这一思想是“渊源有自”，“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。

身体力行的践履者

礼，是人类区别于动物的标志之一。《礼记·曲礼上》说：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”礼，是维系人类群体的外在规范，是构建和谐社会的法宝。《左传》隐公十一年说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”

孔子所生活的时代，是“礼崩乐坏”、“天下无道”的时代。孔子对当时“礼”的破坏毁弃痛心疾首，不但振臂疾呼、奔走呼吁，而且以身作则、身体力行，成为身体力行的“礼”的践履者，粹然而为一代礼学大师。

早在少年之时，孔子就表现出了对“礼”的出奇的爱好。《史记·孔子世家》说：“　孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”及至成年之后，孔子对“礼”更是痴迷，“入太庙，每事问”（《论语·八佾》）。他说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）。待见“周室微而礼乐废，诗书缺”（《史记·孔子世家》），孔子对“礼”愈发执著，尤其注重整齐“周礼”、恢复“周礼”。他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）

孔子对礼高度重视，认为人不学礼则无以立身（“不学礼，无以立”［１２］）、不知礼则无以自立（“不知礼，无以立”［１３］），“民之所由生，礼为大”（《礼记·哀公问》）。孔子不但重视礼，而且非常强调以身作则、身体力行，首先是自己“正其身”，才能“正人”，“其身正，不令而行；其不正，虽令不从”（《论语·子路》）。孔子率先以身作则、坚持习礼，甚至在颠沛流离之中也不忘“礼”，“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下”（《史记·孔子世家》）。堂堂中华，“礼仪三百，威仪三千”（《礼记·中庸》），孔子与有大力焉。

《论语·学而》载有子语：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”冯友兰说：“礼之本是人的性情，人的真情实感。在表面上看起来，礼的作用是扳着面孔做分别，人与人之间的分别，但据有若说，礼实际上所要得到的是人与人之间的协和。”［１４］

孔子不但是“礼”的坚定的践履者，而且是“礼”的高明的理论家。孔子特别注重以“仁”释“礼”。孔子认为，“仁”是“礼”的思想基础，“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）颇为典型的事例，体现在孔子对“三年之丧”的解释中，“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）

李泽厚说：“孔子用心理的‘仁’来解说‘礼’，实际就是把复兴‘周礼’的任务和要求直接交给了氏族贵族的个体成员（‘君子’），要求他们自觉地、主动地、积极地去承担这一的‘历史重任’，把它作为个体存在的至高无上的目标和义务。”［１５］他又说：“孔子释‘礼’为‘仁’，把这种外在的礼仪改造为文化—心理结构，使之成为人的族类自觉即自我意识，使人意识到他的个体的位置、价值和意义，就存在于与他人的一般交往之中即现实世间生活之中。”［１６］孔子对“礼”的规定解释，“并没有高深的玄理，也没有神秘的教义”，而是“更平实地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付诸实践的有效性”［１７］。

乐观坚毅的通达者

在一般的思想史视野里，多认为西方文化是“罪感文化”，而中国文化是“乐感文化”（李泽厚说）；立说者认为，“乐感文化”所追求的“乐”，并非动物式的自然产物，而是后天修养的某种成果［１８］。

孔子所说的“乐”，是广义的“乐”，它包括诗歌、音乐、舞蹈，大致相当于现在所说的“文艺”（文学艺术）。孔子经常礼、乐并称，认为二者一如车之两轮、鸟之双翼，不可偏废。如《论语·泰伯》载孔子之语，“兴于诗，立于礼，成于乐”。孔子的这一思想，被后世儒家一脉继承并发扬光大。新儒家代表人物贺麟认为，“儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐和体”；因此，新儒家思想的开展，“大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进”［１９］。“乐”之一端，实即中国文化“艺术精神”的体现［２０］。

本节所说的“乐”，有三层含义：一是礼乐之乐；二是快乐之乐，三是乐观之乐。下文分而言之：

孔子爱好音乐、学习音乐，注重音乐教育。孔子有很高的音乐修养，他曾经跟随师襄子学鼓琴，也会击磬（《史记·孔子世家》）。孔子最喜欢的音乐是《韶》，认为《韶》“尽美矣，又尽善也”（《论语·八佾》）；他“与齐太师语乐，闻《韶》音，学之，三月不知肉味”（《史记·孔子世家》），慨然而叹：“不图为乐之至于斯也！”（想不到音乐之美有到如此境界者）（《论语·述而》）孔子以“六艺”教人，所教内容之一的“乐”仅次于“礼”而居第二。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）这四端既是孔门教学之条目，也是修身治学之次序。晚年归鲁，孔子又整理“乐”。孔子自述：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”（《论语·子罕》）

宋儒有寻“孔颜乐处”所乐何事之教，其实，答案就在《论语》中。孔子所说的“乐”，“并不是一种肉体的快乐，而是一种精神的平静的满足”［２１］。孔子说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）这种达观的快乐的情怀，孔子一直保持到晚年，他说自己“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）。而颜回箪食瓢饮中的“乐”，孔子是高度褒扬、激赏有加，也深为宋儒所津津乐道。孔子说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）

孔子积极入世、济世，但这并不妨碍他保有一颗平常心。有一次，孔子让子路、曾皙（名点）、冉有、公西华各言其志。曾皙说：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”（《论语·先进》）钱穆分析说，孔子骤闻曾皙之言，“有契于其平日饮水曲肱之乐，重有感于浮海居夷之思，故不觉慨然而叹也”［２２］。孔子“喟然”之叹，值得细细玩味。

孔子在世之时，许多人对其所作所为深为不解，甚至以为孔子是不合时宜的“知其不可而为之”者（《论语·宪问》）。但他的弟子却认为自己的老师是个德行高尚的人。据《论语·子张》载，叔孙武叔曾经诋毁仲尼，子贡遂为老师辩白。子贡说：“无以为也，仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也；仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！”“仲尼不可毁”虽然出自子贡之口，但却颇得孔子思想的“个中三昧”。孔子向来主张“不患人之不己知，患不知人也”（《论语·学而》）；对于世人的误解与曲解，孔子不以为忤，心平气和地泰然处之。

孔子积极奔走于世，但却屡屡受挫——仕鲁碰壁，弃官去鲁，“斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈蔡之间”绝粮七日于楚（《史记·孔子世家》）。对于这种种艰难困厄，孔子有着清醒的理性的认识，乐观视之、泰然处之。孔子认为，这是“时”（时势）使然。他说：“夫遇不遇者，时也；贤不肖者，才也。君子博学深谋而不遇时者，众矣，何独丘哉！且芝兰生于深林，不以无人而不芳。君子修道立德，不为穷困而败节。”（《孔子家语·在厄》）因此，孔子说他“不怨天，不尤人”，并感叹说：“知我者，其天乎！”（《论语·宪问》）对于外事外物（相对于“己”而言），孔子强调自我调整——随机应变、能屈能伸。孔子说：“君子之行己，其于必达于己，可以屈则屈，可以伸则伸。故屈节所以有待，求伸者所以及时。是以虽受屈而不毁其节，志达而不犯于义。”（《孔子家语·屈节解》）但是，这种灵活的能屈能伸有着鲜明而严格的原则，那就是“受屈而不毁其节”、“志达而不犯于义”，关键之处在于因“时”得其“中”。金景芳说，孔子思想有两个核心，一个核心是“仁”（仁义），一个核心是“时”（时、中）［２３］，深得孔子“个中三昧”。

甚至在栖栖惶惶的流浪中，孔子仍然保持着高度的乐观精神，有时还会来自我解嘲式的“冷幽默”。据《史记·孔子世家》记载，孔子师徒被困陈蔡，“绝粮”七日，“从者病，莫能兴”，但孔子仍然“讲诵弦歌不衰”。随后，孔子适郑而与弟子相失，孔子独立城郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”困厄之中的孔子，其乐观坚毅的心态和精神，由此可见一斑。“欣然笑”三字，甚为传神，颇可玩味！

《易传》［２４］上的两句话，“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”（《周易·象》），贴切地表达了孔子这种乐观而通达的坚毅思想。以孔子为代表的这种“乐感文化”，逐渐上升为一种民族精神，对后世有着深远而重大的影响。李泽厚说：“这种精神不只是儒家的教义，更重要的是它已经成为中国人的普遍意识或潜意识，成为一种文化—心理结构或民族性格”［２５］。

无上亲和的仁爱者

孔子是一位心胸开阔的温厚的长者，是一位具有仁者情怀的温和的君子，是一位拥有无上亲和力的圣人。一个“仁”字，是孔子思想体系的中心，也是孔子心胸、情怀、亲和力的最好的见证。

在《论语》中，“仁”字凡１０９见，其他诸范畴无出其右者。故郭沫若说，“一个‘仁’字最被强调，这可以说是他的思想体系的核心”［２６］；李泽厚亦云，“尽管‘仁’字早有，但把它作为思想系统的中心，孔子确为第一人”［２７］。

“仁，亲也”（《说文解字·人部》）。孔子所提倡的“仁”，并不像程朱所说的是禁欲的死板的；相反，“仁”是活泼泼的，是“人之性情之真的及合礼的流露”［２８］，“仁即天真纯朴之情，自然流露之情，一往情深、人我合一之情”［２９］。换句话说，在孔子那里，“仁学一开始避免了摈弃情欲的宗教禁欲主义”，“孔子绝少摆出一副狰狞面目”［３０］。

孔子认为，人必须有“真性情”、“真情实感”，而这是“仁”的主要基础；然后，才可以有“仁”的品质——换言之，“真性情”、“真情实感”是“为仁”的必要条件，但不是充足条件［３１］。

孔子说：“刚毅、木讷，近仁。”（《论语·子路》）又说：“巧言令色，鲜矣仁！”（《论语·学而》，又见《阳货》）“刚毅木讷”者和“巧言令色”者形成了鲜明的对比，前者接近于“仁”，而后者则很少能成为“仁”；所以，孔子特别强调“直”，“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语·雍也》）。孔子特别批判虚伪，他说：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）

作为大写的“人”、作为贤能的教师、作为温厚的长者，孔子无疑堪称“仁者”的楷模和表率。在与学生的日常交往和接触中，孔子不时流露出“真性情”、“真情实感”，有时还不乏幽默感。据《论语·阳货》载，有次孔子至武城（时子游为武城宰），“闻弦歌之声”，夫子于是“莞尔而笑”，说：“割鸡焉用牛刀？”（意谓治理区区武城小邑，何必用礼乐大道？）子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”玩笑之中，可见孔子是欣喜多于惋惜。“戏”字一言，“莞尔”一词，是孔子“真性情”的流露，是孔子本然一面的体露。读到这里，使人倍感孔子亲和力之非同凡响。

所谓“仁”，是对于大写的“人”的反思，是人类精神的自觉，也是孔子心目中“人的最高的道德品质”［３２］。孔子说，“仁者，人也”（《礼记·中庸》），又说仁者“爱人”（《论语·颜渊》）［３３］，力求做到“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）。郭沫若说孔子此功是“人的发现”，匡亚明说“泛爱众而亲仁”正是“古代原始人道主义精神的反映”［３４］。换言之，孔子是中国“轴心时代”的人文大师，孔子与老子是互相辉映的两大巨擘（我经常这样说）。但是，孔子所说的“仁爱”并不是无原则的什么都爱，“君子亦有恶”（《论语·阳货》），“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）。

孟子说孔子是“圣之时者”，是“集大成”者（《孟子·万章下》），这是对孔子人格的极度赞誉，而此诚非过誉之辞。宋朝有一个无名氏写了两句诗：“天不生仲尼，万古如长夜。”（《朱子语类》卷九十三）此语纵使在今天看来，仍然掷地有声！

【本文发表于《西南民族大学学报》（成都），２００５年第１１期。】

［①］　传世文献与出土文献，即王国维所说的“二重证据”（《古史新证——王国维最后的讲义》，北京：清华大学出版社，１９９４年，第２—３页）。

［②］　《孔子家语》是一部记载孔子及其弟子事迹言行的重要文献，体例与《论语》相似，但篇幅远远超过《论语》。今本是在王肃作注后流行起来的，因此它长期以来被视作伪书。但结合出土文献（如河北定县八角廊汉墓竹简、安徽阜阳双古堆汉墓竹简）考察，研究者多认为《孔子家语》并非伪书，它的原型早在汉初就已经存在，后经从孔安国到孔猛等数代孔氏学者的陆续编辑增补。

［③］　钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，２００２年，第５０８页。

［④］　陈寅恪说：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”［《冯友兰中国哲学史上册审查报告》（１９３０年），《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，１９８０年，第２４７页］。

［⑤］　贺麟：《文化、武化与工商化》，《文化与人生》，北京：商务印书馆，１９８８年，第２８０页。

［⑥］　冯友兰：《中国哲学史》（上册），上海：华东师范大学出版社，２０００年，第５６页。

［⑦］　童书业：《春秋史》，上海古籍出版社，２００３年，第２５４—２５５页。

［⑧］　冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，１９８２年第三版，第１２８页。

［⑨］　陈寅恪：《王静安先生遗书序》（１９３４年），《金明馆丛稿二编》，第２１９页。

［⑩］　匡亚明：《孔子评传》，南京大学出版社，１９９０年，第２９１页。

［１１］　李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，２００３年，第２０页。

［１２］　《论语·季氏》。

［１３］　《论语·尧曰》。

［１４］　冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，１９８２年第三版，第１６４页。

［１５］　李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，２００３年，第１９页。

［１６］　李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，２００３年，第３２页。

［１７］　李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，２００３年，第１５页。

［１８］　李泽厚：《试谈中国的智慧》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，２００３年，第２９０—３００页。

［１９］　贺麟：《儒家思想的新开展》（１９４１年），《文化与人生》，北京：商务印书馆，１９８８年，第９页。

［２０］　徐复观：《中国艺术精神》，上海：华东师范大学出版社，２００１年。

［２１］　冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，１９８２年第三版，第１６６页。

［２２］　钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，２００２年，第２９９页。

［２３］　金景芳：《论孔子思想的两个核心》，《历史研究》，１９９０年第５期。

［２４］　关于《易传》，我赞成“孔子作《易》（《易传》）”说。此事体大，兹不赘述。

［２５］　李泽厚：《试谈中国的智慧》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，２００３年，第２９５页。

［２６］　郭沫若：《孔墨的批判》，《十批判书》，北京：东方出版社，１９９６年，第８７页。

［２７］　李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，２００３年，第９页。

［２８］　冯友兰：《中国哲学史》（上册），上海：华东师范大学出版社，２０００年，第６０页。

［２９］　贺麟：《儒家思想的新开展》（１９４１年），《文化与人生》，北京：商务印书馆，１９８８年，第９页。

［３０］　李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，２００３年，第１５、１６页。

［３１］　冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，１９８２年第三版，第１３１—１３５页。

［３２］　冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，１９８２年第三版，第１５３页。

［３３］　这一思想后为孟子继承发扬，孟子径直提出“仁者爱人”（《孟子·离娄下》）。

［３４］　匡亚明：《孔子评传》，南京大学出版社，１９９０年，第１１页。

作文八：《孔子的人格魅力——以《论语》为考察中心_国学论文_哲学论文__3626》10200字

孔子的人格魅力——以《论语》为考察中心＿国学论文＿哲学论文＿

内容摘要：本文以《论语》为考察中心，同时参照《孔子家语》、《礼记》等书，着重论述孔子的人格魅力。孔子非凡而永恒的人格魅力，体现为以下几端：孔子是文化的终极关怀者，孔子是孜孜不倦的传道者，孔子是身体力行的践履者，孔子是乐观坚毅的通达者，孔子是无上亲和的仁爱者。

关键词：孔子　　人格魅力　　《论语》　　礼　　乐　　仁

毫无疑问，文献资料（传世的／出土的［？］）是我们进入古人精神世界的桥梁和通道。后人之于孔子，其情形亦复如是。司马迁说：“余读孔氏书，想见其为人。”（《史记？孔子世家》）研究孔子的文献资料，除了《史记》的《孔子世家》、《仲尼弟子列传》等外，直接的材料则是《论语》、《孔子家语》［？］，以及《礼记》等；而《论语》一书，更是天字第一号的基本文献。后世欲知孔子，舍《论语》复将何从，故《论语》巍然而为儒家要典，甚或可尊之为儒家“圣经”；《论语》之所言所论，屹然而为足可与时间相抗衡的空谷足音。一代国学大师钱穆说：“《论语》一书，乃孔子遗训所萃，此为中国最古最有价值之宝典。”［？］

《论语》一书的最大价值，在于它真实地再现了孔子平凡而伟大的人格形象，“盖孔子人格之伟大，宜为含识之俦所公认；而《论语》则表现孔子人格唯一之良书也”。

重读《论语》、“想见其为人”，感叹他广博的知识和儒雅的风度，体味其文化思考与生命关怀，探寻圣人的精神风骨与人格魅力，真所谓“高山仰止，景行行止”者也。如此读《论语》、思孔子，庶几近于陈寅恪所谓“同情之了解”［？］。

孔子，一个人格伟岸的仁者、一位“何其多能”的卓越的智者、天意纵使之而成的一代圣人（“固天纵之将圣”）（《论语？子罕》），被誉为时代的精神偶像。早在西汉之时，司马迁就已经推许孔子为“至圣”（《史记？孔子世家》）。后来儒家极力构想的、积极追求的理想人格（“内圣”），其实孔子早就是光辉的典范，堪称“万世师表”。孔子非凡而永恒的人格魅力，约略可从以下几端“述”之：

文化的终极关怀者

文化，是人类有别于动物的标志；因此，所谓“文化”，实即“人的文化”（贺麟称之为“人文化”　［？］）。文化，是支撑人格的基石，是砥砺人格的中坚；因此，正是文化赋予人格以厚重的意义。

孔子生于“礼崩乐坏”的春秋时期，终生以恢复古代的文化传统为己任，并以发扬光大这一文化传统为其职志。他勤奋好学，他开馆授徒，他奔走列国，他整理古籍，为自己的政治理想和文化理想奋斗了一生。

孔子说他自己“述而不作，信而好古”（《论语？述而》）；其实，孔子是既“述”又“作”，而且是以“述”为“作”。而这恰好也是孔子伟大的文化人格之所在，“孔子对于中国文化之贡献，即在于开始将原有的制度，加以理论化，与以理论的根据”［？］，“他把古代的制度理论化了，使得这种将要僵死的制度得到新生命而继续维持下去。他的大贡献在此，他所以为今人诟病也在乎此”［？］。

孔子基本上是维护“周礼”的，但又认为“周礼”要有所损益，而经过损益的“周礼”才合乎他的理想；这个理想，他称之为“道”［？］。孔子之“道”，其实就是文化之“道”，它是孔子的“终极关怀”（ｕｌｔｉｍａｔｅ　ｃｏｎｃｅｒｎ）。

孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语？卫灵公》）正是人使“道”得以弘扬，这是何等自觉的认识啊～孔子又说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语？里仁》）志趣高尚、生活知足，这是何等感人肺腑的精神啊～《论语？泰伯》说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎，”此数语虽出自曾子之口，实则亦是夫子之道；这是何等崇高的担当精神啊～

陈寅恪说：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”［？］王国维是典型，陈寅恪也是典型，而孔子更是典型，而且是原创型的文化大师、民族精神的巨子。

准此，我们对孔子之勤奋好学、刻苦自学、虚心问道，便不难“同情之了解”，自亦感动莫名。对于有学之士，孔子是“不耻下问”（《论语？公冶长》），他曾经“见于郯子而学之”（《左传》十七年），曾经“问礼于老聃”（《孔子家语？观周》），“入大庙，每事问”（《论语？八佾》），真正地做到了“学而不厌”（《论语？述而》）。最为难能可贵的是，孔子在“学”中融入了一种深深的文化关怀——对“道”的终极关怀。

抚今思昔，顿觉文化之于人格魅力的无上可贵～当今社会流传着一种批评意见，说许多人“有知识，无文化”、“高学历，低素质”。究其实，这是对作为文化内容之一的人文素质、人文精神的呼唤。

孜孜不倦的传道者

孔子之伟大，不但在于他是博学而多能的学者，是中国古文化传统的赓续者（“托命之人”），是儒家理想人格（“内圣”）的杰出典范而为“万世师表”；而且在于他勇敢而自觉地承担起传承文化的重担，是孜孜不倦的传道者（“外王”）。孔子是中国私人讲学的第一人，也是非常高明的教师和杰出的教育家；藉此，方可“承续先哲将坠之业”，使中国文化代代相传、绵延赓续。

孔子在教育方面最光辉、最灿烂的一点，便是他打破“学在官府”的局面，创造性地提出“有教无类”（《论语？卫灵公》）。所谓“有教无类”，即“不分宗族贵贱，不分阶级，都是可以施教的”，这是人类教育史上“一项很有革命意义的政治突破”［？］。在教育活动中，孔子确确实实实践了“有教无类”。比如，出身贫寒的颜渊不但成为孔子的弟子，而且成为孔门的高才生、孔子的得意门生（《论语？雍也》）。孔子说“自行束修以上，吾未尝无诲焉”（《论语？述而》），此绝非虚语。孔子爱自己的学生一如爱自己的儿子，而自己的儿子（孔鲤）并未得些许私厚（《论语？季氏》），真正体现了“一视同仁”的崇高原则。孔子和弟子们不但在人格上是平等的，而且在学问上也是平等的，提倡“当仁不让于师”（《论语？卫灵公》）。在弟子们的心目中，孔子的形象是“温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语？述而》）。

孔子自三十岁招收学生，一直到老都恪守着“学而不厌，诲人不倦”（《论语？子罕》）的传道原则；因此，孔子博得了学生的无限爱戴。孔子传道授业是很成功，他的学生颜渊曾经喟然而叹：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语？子罕》）“夫子循循然善诱人”八字，绝非虚语。《史记？孔子世家》说孔子“以诗书礼乐

教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”。

不管是孜孜不倦的传道，还是付诸实施的践履，孔子对于自己所承担的历史使命和时代责任都有一种“舍我其谁”的自觉认识，并具备大无畏的牺牲精神。据《论语？子罕》载，孔子因貌似阳虎（阳虎尝暴匡人）而被匡人拘系（“子畏于匡”）。孔子说：“文王既没，文不在兹乎，天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何，”孔子还说：“天生德于予，桓魋其如予何，”（《论语？述而》）又说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语？八佾》）甚至认为：“如有用我者，吾其为东周乎，”（《论语？阳货》）很显然，孔子是以文化“托命之人”和传道者自居的。有人如此评说孔子的这种所作所为，“孔子以身作则式地实践了对这种具有历史责任感的伟大人格的自觉追求”［１１］，此语甚精当。

嗣后的孟子，更是明确提出“舍我其谁”。《孟子？公孙丑下》说：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也，吾何为不豫哉，”孟子以“未得为孔子徒”而引以为憾，又说他“私淑诸人也”（《孟子？离娄下》）；看来，孟子这一思想是“渊源有自”，“乃所愿，则学孔子也”（《孟子？公孙丑上》）。

身体力行的践履者

礼，是人类区别于动物的标志之一。《礼记？曲礼上》说：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎，??是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”礼，是维系人类群体的外在规范，是构建和谐社会的法宝。《左传》隐公十一年说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”

孔子所生活的时代，是“礼崩乐坏”、“天下无道”的时代。孔子对当时“礼”的破坏毁弃痛心疾首，不但振臂疾呼、奔走呼吁，而且以身作则、身体力行，成为身体力行的“礼”的践履者，粹然而为一代礼学大师。

早在少年之时，孔子就表现出了对“礼”的出奇的爱好。《史记？孔子世家》说：“　孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”及至成年之后，孔子对“礼”更是痴迷，“入太庙，每事问”（《论语？八佾》）。他说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《论语？八佾》）。待见“周室微而礼乐

废，诗书缺”（《史记？孔子世家》），孔子对“礼”愈发执著，尤其注重整齐“周礼”、恢复“周礼”。他说：“周监于二代，郁郁乎文哉～吾从周。”（《论语？八佾》）

孔子对礼高度重视，认为人不学礼则无以立身（“不学礼，无以立”［１２］）、不知礼则无以自立（“不知礼，无以立”［１３］），“民之所由生，礼为大”（《礼记？哀公问》）。孔子不但重视礼，而且非常强调以身作则、身体力行，首先是自己“正其身”，才能“正人”，“其身正，不令而行；其不正，虽令不从”（《论语？子路》）。孔子率先以身作则、坚持习礼，甚至在颠沛流离之中也不忘“礼”，“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下”（《史记？孔子世家》）。堂堂中华，“礼仪三百，威仪三千”（《礼记？中庸》），孔子与有大力焉。

《论语？学而》载有子语：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”冯友兰说：“礼之本是人的性情，人的真情实感。在表面上看起来，礼的作用是扳着面孔做分别，人与人之间的分别，但据有若说，礼实际上所要得到的是人与人之间的协和。”［１４］

孔子不但是“礼”的坚定的践履者，而且是“礼”的高明的理论家。孔子特别注重以“仁”释“礼”。孔子认为，“仁”是“礼”的思想基础，“人而不仁，如礼何，”（《论语？八佾》）颇为典型的事例，体现在孔子对“三年之丧”的解释中，“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎，”（《论语？阳货》）

李泽厚说：“孔子用心理的‘仁’来解说‘礼’，实际就是把复兴‘周礼’的任务和要求直接交给了氏族贵族的个体成员（‘君子’），要求他们自觉地、主动地、积极地去承担这一的‘历史重任’，把它作为个体存在的至高无上的目标和义务。”［１５］他又说：“孔子释‘礼’为‘仁’，把这种外在的礼仪改造为文化—心理结构，使之成为人的族类自觉即自我意识，使人意识到他的个体的位置、价值和意义，就存在于与他人的一般交往之中即现实世间生活之中。”［１６］孔子对“礼”的规定解释，“并没有高深的玄理，也没有神秘的教义”，而是“更平实地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付诸实践的有效性”［１７］。

乐观坚毅的通达者

在一般的思想史视野里，多认为西方文化是“罪感文化”，而中国文化是“乐感文化”（李泽厚说）；立说者认为，“乐感文化”所追求的“乐”，并非动物式的自然产物，而是后天

修养的某种成果［１８］。

孔子所说的“乐”，是广义的“乐”，它包括诗歌、音乐、舞蹈，大致相当于现在所说的“文艺”（文学艺术）。孔子经常礼、乐并称，认为二者一如车之两轮、鸟之双翼，不可偏废。如《论语？泰伯》载孔子之语，“兴于诗，立于礼，成于乐”。孔子的这一思想，被后世儒家一脉继承并发扬光大。新儒家代表人物贺麟认为，“儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐和体”；因此，新儒家思想的开展，“大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进”［１９］。“乐”之一端，实即中国文化“艺术精神”的体现［２０］。

本节所说的“乐”，有三层含义：一是礼乐之乐；二是快乐之乐，三是乐观之乐。下文分而言之：

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孔子爱好音乐、学习音乐，注重音乐教育。孔子有很高的音乐修养，他曾经跟随师襄子学鼓琴，也会击磬（《史记？孔子世家》）。孔子最喜欢的音乐是《韶》，认为《韶》“尽美矣，又尽善也”（《论语？八佾》）；他“与齐太师语乐，闻《韶》音，学之，三月不知肉味”（《史记？孔子世家》），慨然而叹：“不图为乐之至于斯也～”（想不到音乐之美有到如此境界者）（《论语？述而》）孔子以“六艺”教人，所教内容之一的“乐”仅次于“礼”而居第二。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语？述而》）这四端既是孔门教学之条目，也是修身治学之次序。晚年归鲁，孔子又整理“乐”。孔子自述：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”（《论语？子罕》）

宋儒有寻“孔颜乐处”所乐何事之教，其实，答案就在《论语》中。孔子所说的“乐”，“并不是一种肉体的快乐，而是一种精神的平静的满足”［２１］。孔子说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语？述而》）这种达观的快乐的情怀，孔子一直保持到晚年，他说自己“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语？述而》）。而颜回箪食瓢饮中的“乐”，孔子是高度褒扬、激赏有加，也深为宋儒所津津乐道。孔子说：“贤哉，回也～一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也～”（《论语？雍也》）

孔子积极入世、济世，但这并不妨碍他保有一颗平常心。有一次，孔子让子路、曾皙（名点）、冉有、公西华各言其志。曾皙说：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也～”（《论语？先进》）钱穆分析说，孔子骤闻曾皙之言，“有契于其平日饮水曲肱之乐，重有感于浮海居夷之思，故不觉

慨然而叹也”［２２］。孔子“喟然”之叹，值得细细玩味。

孔子在世之时，许多人对其所作所为深为不解，甚至以为孔子是不合时宜的“知其不可而为之”者（《论语？宪问》）。但他的弟子却认为自己的老师是个德行高尚的人。据《论语？子张》载，叔孙武叔曾经诋毁仲尼，子贡遂为老师辩白。子贡说：“无以为也，仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也；仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎，多见其不知量也～”“仲尼不可毁”虽然出自子贡之口，但却颇得孔子思想的“个中三昧”。孔子向来主张“不患人之不己知，患不知人也”（《论语？学而》）；对于世人的误解与曲解，孔子不以为忤，心平气和地泰然处之。

孔子积极奔走于世，但却屡屡受挫——仕鲁碰壁，弃官去鲁，“斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈蔡之间”绝粮七日于楚（《史记？孔子世家》）。对于这种种艰难困厄，孔子有着清醒的理性的认识，乐观视之、泰然处之。孔子认为，这是“时”（时势）使然。他说：“夫遇不遇者，时也；贤不肖者，才也。君子博学深谋而不遇时者，众矣，何独丘哉～且芝兰生于深林，不以无人而不芳。君子修道立德，不为穷困而败节。”（《孔子家语？在厄》）因此，孔子说他“不怨天，不尤人”，并感叹说：“知我者，其天乎～”（《论语？宪问》）对于外事外物（相对于“己”而言），孔子强调自我调整——随机应变、能屈能伸。孔子说：“君子之行己，其于必达于己，可以屈则屈，可以伸则伸。故屈节所以有待，求伸者所以及时。是以虽受屈而不毁其节，志达而不犯于义。”（《孔子家语？屈节解》）但是，这种灵活的能屈能伸有着鲜明而严格的原则，那就是“受屈而不毁其节”、“志达而不犯于义”，关键之处在于因“时”得其“中”。金景芳说，孔子思想有两个核心，一个核心是“仁”（仁义），一个核心是“时”（时、中）［２３］，深得孔子“个中三昧”。

甚至在栖栖惶惶的流浪中，孔子仍然保持着高度的乐观精神，有时还会来自我解嘲式的“冷幽默”。据《史记？孔子世家》记载，孔子师徒被困陈蔡，“绝粮”七日，“从者病，莫能兴”，但孔子仍然“讲诵弦歌不衰”。随后，孔子适郑而与弟子相失，孔子独立城郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉～然哉～”困厄之中的孔子，其乐观坚毅的心态和精神，由此可见一斑。“欣然笑”三字，甚为传神，颇可玩味～

《易传》［２４］上的两句话，“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”（《周易？象》），贴切地表达了孔子这种乐观而通达的坚毅思想。以孔子为代表的这种“乐感文化”，逐渐上升为一种民族精神，对后世有着深远而重大的影响。李泽厚说：“这种精神不只是儒家的教义，更重要的是它已经成为中国人的普遍意识或潜意识，成为一种文化—心理结构或民族性格”［２５］。

无上亲和的仁爱者

孔子是一位心胸开阔的温厚的长者，是一位具有仁者情怀的温和的君子，是一位拥有无上亲和力的圣人。一个“仁”字，是孔子思想体系的中心，也是孔子心胸、情怀、亲和力的最好的见证。

在《论语》中，“仁”字凡１０９见，其他诸范畴无出其右者。故郭沫若说，“一个‘仁’字最被强调，这可以说是他的思想体系的核心”［２６］；李泽厚亦云，“尽管‘仁’字早有，但把它作为思想系统的中心，孔子确为第一人”［２７］。

“仁，亲也”（《说文解字？人部》）。孔子所提倡的“仁”，并不像程朱所说的是禁欲的死板的；相反，“仁”是活泼泼的，是“人之性情之真的及合礼的流露”［２８］，“仁即天真纯朴之情，自然流露之情，一往情深、人我合一之情”［２９］。换句话说，在孔子那里，“仁学一开始避免了摈弃情欲的宗教禁欲主义”，“孔子绝少摆出一副狰狞面目”［３０］。

孔子认为，人必须有“真性情”、“真情实感”，而这是“仁”的主要基础；然后，才可以有“仁”的品质——换言之，“真性情”、“真情实感”是“为仁”的必要条件，但不是充足条件［３１］。

孔子说：“刚毅、木讷，近仁。”（《论语？子路》）又说：“巧言令色，鲜矣仁～”（《论语？学而》，又见《阳货》）“刚毅木讷”者和“巧言令色”者形成了鲜明的对比，前者接近于“仁”，而后者则很少能成为“仁”；所以，孔子特别强调“直”，“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语？雍也》）。孔子特别批判虚伪，他说：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语？公冶长》）

作为大写的“人”、作为贤能的教师、作为温厚的长者，孔子无疑堪称“仁者”的楷模和表率。在与学生的日常交往和接触中，孔子不时流露出“真性情”、“真情实感”，有时还不乏幽默感。据《论语？阳货》载，有次孔子至武城（时子游为武城宰），“闻弦歌之声”，夫子于是“莞尔而笑”，说：“割鸡焉用牛刀，”（意谓治理区区武城小邑，何必用礼乐大道，）子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子～偃之言是也。前言戏之耳。”玩笑之中，可见孔子是欣喜多于惋惜。“戏”

字一言，“莞尔”一词，是孔子“真性情”的流露，是孔子本然一面的体露。读到这里，使人倍感孔子亲和力之非同凡响。

所谓“仁”，是对于大写的“人”的反思，是人类精神的自觉，也是孔子心目中“人的最高的道德品质”［３２］。孔子说，“仁者，人也”（《礼记？中庸》），又说仁者“爱人”（《论语？颜渊》）［３３］，力求做到“泛爱众而亲仁”（《论语？学而》）。郭沫若说孔子此功是“人的发现”，匡亚明说“泛爱众而亲仁”正是“古代原始人道主义精神的反映”［３４］。换言之，孔子是中国“轴心时代”的人文大师，孔子与老子是互相辉映的两大巨擘（我经常这样说）。但是，孔子所说的“仁爱”并不是无原则的什么都爱，“君子亦有恶”（《论语？阳货》），“唯仁者能好人，能恶人”（《论语？里仁》）。

孟子说孔子是“圣之时者”，是“集大成”者（《孟子？万章下》），这是对孔子人格的极度赞誉，而此诚非过誉之辞。宋朝有一个无名氏写了两句诗：“天不生仲尼，万古如长夜。”（《朱子语类》卷九十三）此语纵使在今天看来，仍然掷地有声～

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［？］　传世文献与出土文献，即王国维所说的“二重证据”（《古史新证——王国维最后的讲义》，北京：清华大学出版社，１９９４年，第２—３页）。

［？］　《孔子家语》是一部记载孔子及其弟子事迹言行的重要文献，体例与《论语》相似，但篇幅远远超过《论语》。今本是在王肃作注后流行起来的，因此它长期以来被视作伪书。但结合出土文献（如河北定县八角廊汉墓竹简、安徽阜阳双古堆汉墓竹简）考察，研究者多认为《孔子家语》并非伪书，它的原型早在汉初就已经存在，后经从孔安国到孔猛等数代孔氏学者的陆续编辑增补。

［？］　钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，２００２年，第５０８页。

［？］　陈寅恪说：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”［《冯友兰中国哲学史上册审查报告》（１９３０年），《金明馆丛稿二编》，上海古

籍出版社，１９８０年，第２４７页］。

［？］　贺麟：《文化、武化与工商化》，《文化与人生》，北京：商务印书馆，１９８８年，第２８０页。

［？］　冯友兰：《中国哲学史》（上册），上海：华东师范大学出版社，２０００年，第５６页。

［？］　童书业：《春秋史》，上海古籍出版社，２００３年，第２５４—２５５页。

［？］　冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，１９８２年第三版，第１２８页。

［？］　陈寅恪：《王静安先生遗书序》（１９３４年），《金明馆丛稿二编》，第２１９页。

［？］　匡亚明：《孔子评传》，南京大学出版社，１９９０年，第２９１页。

［１１］　李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，２００３年，第２０页。

［１２］　《论语？季氏》。

［１３］　《论语？尧曰》。

［１４］　冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，１９８２年第三版，第１６４

页。

［１５］　李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，２００３年，第１９页。

［１６］　李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，２００３年，第３２页。

［１７］　李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，２００３年，第１５页。

［１８］　李泽厚：《试谈中国的智慧》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，２００３年，第２９０—３００页。

［１９］　贺麟：《儒家思想的新开展》（１９４１年），《文化与人生》，北京：商务印书馆，１９８８年，第９页。

［２０］　徐复观：《中国艺术精神》，上海：华东师范大学出版社，２００１年。

［２１］　冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，１９８２年第三版，第１６６页。

［２２］　钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，２００２年，第２９９页。

［２３］　金景芳：《论孔子思想的两个核心》，《历史研究》，１９９０年第５期。

［２４］　关于《易传》，我赞成“孔子作《易》（《易传》）”说。此事体大，兹不赘述。

［２５］　李泽厚：《试谈中国的智慧》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，２００３年，第２９５页。

［２６］　郭沫若：《孔墨的批判》，《十批判书》，北京：东方出版社，１９９６年，第８７页。

［２７］　李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，２００３年，第９页。

［２８］　冯友兰：《中国哲学史》（上册），上海：华东师范大学出版社，２０００年，第６０页。

［２９］　贺麟：《儒家思想的新开展》（１９４１年），《文化与人生》，北京：商务印书馆，１９８８年，第９页。

［３０］　李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，２００３年，第１５、１６页。

［３１］　冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，１９８２年第三版，第１３１—１３５页。

［３２］　冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，１９８２年第三版，第１５３页。

［３３］　这一思想后为孟子继承发扬，孟子径直提出“仁者爱人”（《孟子？离娄下》）。

［３４］　匡亚明：《孔子评传》，南京大学出版社，１９９０年，第１１页。

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作文九：《孔子与隐逸思想——以《论语·微子》为中心的考察》11200字

管子学刊　２０１１年第３期　　　　　　古代学术思潮

孔子与隐逸思想　　　——以《论语？微子》为中心的考察

王玉彬　　（北京大学哲学系，北京１００８７１）　　　　　　［摘要］《论语》中记载了很多孔子对隐者以及隐者对孔子的评价，这里面有赞美与欣赏，也有批判与规劝，显现出二者微妙而富有意

味的关系。孔子。命”、。仁。的思想在为儒学奠定了理论基础的同时，一定意义上也为隐逸思想提供了思想资源：“命”的限定性为隐逸提　　供了外在理由；“仁”的自觉自足性则为之提供了内在依据。归根究底，“仁”的内向性落实与外向性诉求之问的张力促成了孔子与隐者　　之间的思想互动。这是以孔子为代表的儒者所面临的最大困境，但同时也可以看作他们对“道”与“世”的双重许诺与承担。　　［关键词］孔子；隐者；仁；命　　［中图分类号］Ｂ２２２（２　　［文章编号］１００２—３８２８（２０１１）０３—００７５—０５　［文献标识码］Ａ　　　　　　《微子》是《论语》中内容比较独特的一篇，在　其十一条文献里面，有七条与“隐　一、《论语》中的孔子与隐者者’’？有关。这　　　　七条文献又呈现出至少三种论调，其中，有孔子对　　　孔子与隐者的关系是双向的。《论语》不仅记　　隐者的赞美，有子路对隐者的批判，也有隐者对孔　载了孔子对隐者的看法，也实录了隐者对孔子的　　子的讽刺和劝诫。细读这些资料便可发现，孔子　　评价。但这种“双向”的关系却不是“同质”的，我　　与隐者的关系，以及孔子对隐逸的态度，都是非常　们看到，孑Ｌ子对隐者往往是赞美有加，而隐者却　常　微妙而富有意味的。在中国哲学史上，好古乐学、　对孔子讥刺无端。《论语》能记载下这些明显“不　　　修德力行的孔子固然让人心生敬意，他那迎难而　利于”儒家的故事或言行，一方面体现了《论语》编　　上、自强不息的精神也对后世士人形成了极强的　者的心胸和气度，另一方面，更能传示出以编者为　　精神感召；但是，以《微子》为代表的文献却也展示　　代表的儒家学者心中的张力和困惑。当然，尽管

出孔子思想的“侧面”，体现了孔子思想的张力与　孔子对隐者有一定的认同，但孔子的理想人格却　　魅力，也体现了儒学的丰富性和复杂性。子贡曾　还是“圣人”而非“隐者”，所以，在欣赏之余，孔子

把孔子的思想看成是一座墙壁高达数仞的宅院，　又认为隐者这一人格是不完满的。更何况，同样　　如果不得其门而入，就不会发现美轮美奂的“宗庙　是“隐者”，在孔子看来，他们也不是千人一面，而　　之美、百官之富”（《论语？子张》）。如果我们把　“仁”看作孔子思想的　是各有千秋、自分高下的。　　“正门”，那么，“隐”无疑就是　　　其“后门”；从１（孔子对隐者的赞美与向往　　“正门”进入，映入眼帘的是巍峨而庄　　《论语？微子》载：“微子去之；箕子为之奴；比　　严的宗庙殿堂，从后门进入，或许首先看到的会是　山水环绕之　干谏而死。孔子日：‘殷有三仁焉！”’　　中的台榭楼阁。隐逸，正是“仁义”之　　　可以看出，孔子对商纣王时期的三位臣　　外通往孔子思想深处的另一“法门”。这里，我们　　子——微子、箕子和比干——都以“仁”许之。“仁　　　主要以《论语》为主，分析孔子与隐者，以及孔子与　　人”在《论语》中具有极高的地位ｏ，是仅次于“圣　隐逸思想的关系。　　人”的人格形象。就是说，微子的逃逸、箕子的佯　　　　　　［收稿日期］２０１１—０４一ｚ３　［作者简介］王玉彬（１９８３一），男，山东莱芜人，北京大学哲学系２００９级博士生，研究方向为中国哲　学。　　　？本文在比较宽泛的意义上使用“隐者”这一概念，其中包括伯夷、叔齐这种逃离政治、归于深山的隐士；长沮、桀溺这种远离政治、　　躬耕畎亩的隐士；接舆这样的狂士；以及《论语》中提到的其他“逸民”。　　？在孔子的道德标准之下，可以分为圣人、仁人、君子、小人四个层级。尧、舜、禹三位传说中的远古帝王是孔子心目中的“圣人”，散　　　子、箕子、比干、伯夷、叔齐、管仲可称。仁人”，而且，孔子很少许人以“仁”，即便是他最喜欢的颜回。也不过是“三月不违仁”而已。因此，　　“仁人”实际上已经是非常高的评价了。　　　７５

万方数据

狂以及比干的死谏都在不同向度上合乎孔子“仁”　　现为“一己之仁”、“为己之仁”，而要推拓至“博施　　的标准。孔子对作为隐者气质的微子和箕子是赞　　　济众”、“修己安人”。所以，就有了他对隐士的批

美而认同的。　　　　评。他说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与两　　　　　　但这种赞美并不是无限度的，这种认同也不谁与？”（《论语？微子》）孔子反对那些离群索居、　是全　然的，同样是《微子》篇记载：　　　　躬耕畎亩的隐士的生活样态，认为只有“人”的世　　　逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下　界才是值得介入的世界，才是有价值的世界。但　惠、少　连。子日：“不降其志，不辱其身，伯夷、　　　值得注意的是，孔子对隐士的批评也只是到此境　叔齐　　与？”谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣。言　　　地而已，比较隐晦；而且，他说这句话的时候有“怃　中　伦，行中虑，其斯而已矣！”谓：“虞仲、夷逸，　　然”的神态，据朱熹解释，“怃然”即是“怅然”的意　隐居　　可无放言，身中清，废中权。”“我则异于是，无　　　思，而所谓“怅然若失”，由此也足见孔子心中的那　　不可。”　　　　份挣扎和不忍了。相较而言，子路对隐士的态度　孔　子把八位“逸民”划分成三种类型，他对伯　　　则严厉得多，子路说：“不仕无义。长幼之节，不可　夷、　　叔齐的“不合作”，柳下惠、少连的“与世浮沉”　　　废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱　　以及虞仲、夷逸的“隐居放言”都有所肯定，又不满　　　大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之　　　足于其中的任何一种类型。在孑Ｌ子看来，这些逸　　　矣！”（《论语？微子》）虽然子路批判隐者的理由是　　民的行为方式存在差异，带有极强的个人色彩，不　　　与“求仁”之含义同样的“行义”，但子路与孔子的　　　能作为普遍的榜样或标准。相反，孔子提倡一种　　　巨大差异就在于：子路将“天下无道”视作“有德之　　超越了具体的行为模式的“无可无不可”的态度，　　　人”不出仕的后果，而在孔子那里，两者之间的因　　　　　　果关系是颠倒的，正是因为“天下无道”，所以才有　并以之自许，这无疑是有其理论基础与现实根据　的。那么，这种基础与依据是什么呢？我们不妨　　　　了隐者的出现。就是说，子路和孔子对隐者的评　　从孔子评价伯夷、叔齐的话中寻其端倪。　　　　价体现出截然相反的因果关系。这样，孔子赞美

在《论语》中，伯夷、叔齐是出现次数最多的隐　　　隐者的现实依据也出来了，那就是礼崩乐坏、混乱　　士，除了上引的《微子》篇中的一条，还有如下三　　　　不堪的现实。在这种无可奈何的情景之下，隐者

条：　的所作所为便是值得同情、可以理解的。　　子日：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”　　　甚至，孔子还直接对自己的最好的学生表达

（《论语？公冶长》）　　　了“归隐”的态度。一次是对子路说：“道不行，乘　　　冉有日：“夫子为卫君乎？”子贡日：“诺；　桴浮于海，从我者其由与？”（《论语？公冶长》）另　吾将

问之。”人，日：“伯夷、叔齐何人也？”日：　　　一次是对颜回说：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔　　“古之贤人也。”日：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，　　　　有是夫！”（《论语？述而》）子路对隐者持激烈的批

又何怨？”出，日：“夫子不为也。”（《论语？述　　　判态度，我们当然不能认为子路乐意跟随孔子“乘　　　而》）　　桴浮于海”是因为他也同情隐者，毋宁说这是子路　　齐景公有马千驷，死之日，民无德而称　对孔子的尊敬和服膺；而在颜回那里，用舍行藏的　　　焉；伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。　　　　根据却实实在在是对仁道的皈依以及内心的自主　《论语？季氏》）　其斯之谓与？（选择了。可见，孔子对伯夷、叔　　　齐的行为之所以赞赏，　　２（隐者对孔子的讽刺与劝诫　　　主要是因为他们“求仁得仁”，无论在道德之追求　　孔子对隐者采取了“有限认同”的态度，那么，　还是实现上，都已经做到了“仁”的境界，尽管在坚　隐者眼中的孔子又是什么情状呢？《论语》中记　　　载：　守着“仁”的同时，他们的物质条件极为匮乏，以致　饿死。也就是说，孔子从伯夷、叔齐，以及微　子、箕　　　　　子路宿于石门。晨门日：“奚自？”子路　　　子的“不合作”中抽绎出的正是“仁”这一具有普遍　　　　日：“自孔氏。”日：“是知其不可而为之者与？”　　性的理念，并以之为“隐者”的价值根基，而这与孔　　　（《宪问》）　子自己的追求是一致的，所以才有　　了孑Ｌ子对隐者　　　　长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问　　的赞许。　　　津焉。长沮日：“夫执舆者为谁？”子路日：“为　　　但在孔子那里，“仁”的至高境界不是仅仅体　孔丘。”日：“是鲁孔丘与？”日：“是也。”日：“是

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知津矣。”（《微子》　）　二、命、仁与隐逸思想　在这里，“知其不可而为之”与“知津”似乎都

有承认孔子之“知”的意味，孔子在同时代人的眼　　　　通过对孔子与隐者的分析，我们可以看出，孔　　中就是一个聪明博学之士，甚至可以说是“有道”　　　　子与隐者在某种意义上是惺惺相惜，甚至是心心

之人。但两句话的语气值得注意，“是知其不可而　　　相印的。孔子赞美隐者的“仁”与“志”，隐者承认　　　为之者与”是反问，“是知津矣”是反语，两者的目　　　孔子的“仁”与“知”。但是，孔子认为隐者虽然有　　的都是要“反”孔子。也就是说，在隐者的眼中，孔　　　“仁”，却未能将“德”转化为“行”，是不完美的；隐　　　子虽然有极高的智慧，对传统礼乐、现实时事都有　　　者认为孔子虽然“仁心”可嘉，也知道世道之衰微、　　洞若观火的认识，但是，孔子却未能在清楚的“知”　　　时命之大谬，却未能在自己的认识基础上抽身而　　　的基础上做出正确的行为。这两句简单而直接的　　　退，是不可理解的。可见，孔子与隐者的相同之处　　话带有明显的反讽味道。　　　在于，他们都承认人应该具有“仁德”，也都认同这　　　也有隐者“苦口婆心”，试图用“讲道理”的方　法劝个世界是“无道”的，“时命”是乖舛的。不可否认，　　说孔子“适可而止”的：　　　　“仁”与“命”，正是孔子思想的核心，“子罕言利，与　　子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，　命与仁”（《论语？子罕》）所表达的正是此意。　日：“有　　心哉，击磬乎！”既而日：“鄙哉，径径　　　　正所谓“相反相成”，如果我们把“隐逸”的出　　乎！莫己知也，斯已而已矣。深则厉，浅则　　　现视作儒家思想的“反命题”，那么，隐逸思想的成　　　揭。”子日：“果哉！末之难矣。”（《论语？宪　　　熟也正是随着孑Ｌ子思想的成熟而成熟的。文青　问》）　　云　先生便认为，孑Ｌ子是隐逸思想史上的关键，甚至　　说　　楚狂接舆歌而过孔子，日：“凤兮凤兮，何　　“中国的隐逸真正始于孔子”，在孔子以前，“隐逸　　　德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已　　既不能发展为一种个人行为哲学也不能成为一种　　而，今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋　　社会实践，，［川。在我看来，认为孔子以前隐逸没有　而　辟之，不得与之言。（《论语？微子》）　成为“个人行为哲学”，或者未能形成成熟的“隐逸　荷

蒉者从孔子的乐曲中听出了孔子的“有心”　思想”是正确的，但说“不能成为一种社会实践”的　与　“不甘”，也可谓是“知音”了。但是，孔子的心境　　标准则太过严苛。毕竟，孔子之前已经有伯夷、叔

毕竟是矛盾而复杂的，这引起了荷蒉者的不满，甚　　齐这种在行动中已然很明显的隐士了。就是说，　　至以“鄙”和“径径”这两个孔子批评别人的话来批　　孔子之前的隐者，可谓是“日用而不知”的人物，他

评孔子。但荷蒉者却没有停留在简单的批判上，　　们有着隐逸的自觉行动，却未能形成完善的隐逸　　他说，“莫己知也，斯已而已矣”，如果没有人明晓　　思想，他们的行动是自发的，但在价值根基、理论

基础的确立上犹有所欠。　自己的心意，适可而止、不作强求才是正确的态　　度，不怨天尤人才是达　观的做法。他还引用了《诗　　　实际上，正如儒家思想之成熟的关键即在于

经－邶风？匏有苦叶》中的“深则厉，浅则揭”来告　　“仁”的观念的确立以及“命”（“时”、“义”）的思想　　诫孔子，揭示出了“时”的概念。而在楚狂接舆的　　　的提出，隐逸思想的成熟也是因为“仁”的观念的

歌唱声里，这种意思则表达得更清楚，在接舆看　　确立以及“命”的思想的提出而得以成为一套理论　　　来，这个世界是一个“衰世”，按照《庄子？人世间》　　体系的。“仁”、“命”思想在孔子那里的成熟也同　　的描述，是“迷阳”遍地，“方今之时，仅免刑焉”，世　样为隐逸思想奠定了理论基础。　道沦丧，人心不　　古，所以，接舆觉得孔子应该本着　　　１（“命”（时、义）与隐逸思想现实的世道来谋划　　“未来”，也即应该“已而”，知难　　　“时”、“命”、“义”三个概念是同一层次上的不　　　而退、适可而止，而不必依恃自己的“凤”之德厉行　　同表述，“时”侧重于对现实的关照，“命”则指向了　　于世。　　外在的必然，而“义”则有了主体行动的意味。上　　　总而言之，隐者眼中的孔子是“知”的，是聪明　　　　　　面说到，隐者对孔子的批评主要在于孑Ｌ子虽然　的；而且像“凤”，是有德行的。他们对孔子的意见　　　　　知　道“时命大谬”，也知道“义”的重要性，却未能　　将这　便是孔子不顾社会现实而东奔西走，试图用自己　　　　　种识见落实为具体行动——即隐逸。可见，　　的仁知推行于世。他们对孔子的建议便是要　　　　　孔子　和隐者对“时命”的认识是一致的，而“时”、　“命”、　“已”，停止这种无用且危险的奔走呼号。　　　　　　　　　　　　　　　“义”也正为隐逸思想提供了外在的、不　　得已的条　　７７

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件和依据。　　　“　命”是隐逸的外在依据，“义”是隐逸的合理选择。　　对于“时”、“义”的认识，集中表现在孔子对　　　孔子对“时”、“命”、“义”的重视恰恰促成了隐逸思　“有

道”、“无道”的感喟上，孔子说：　　　　想的完善。我们看到，在孟子、苟子以及庄子那　　子日：“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则　愚。其知里，都继承并强调了“时”、“命”、“义”三个概念，不

可及也；其愚不可及也。”（《论语？　　　公冶同之处在于，孔孟苟更多的把“时命”的思想用于　　长》）　　子儒者在遭遇贫富、死生、贵贱、荣辱、穷达等问题的

日：“笃信好学，守死善道。危邦不人，　乱邦不达观处理上，而庄子则更多的将之落实到对隐逸　　居，天下有道则见，无道则隐。邦有　　　的提倡和实践中。但不可否认的是，如果没有孑Ｌ

道，贫且贱焉，耻也，邦无道，富且贵焉，耻　　　子“时”、“命”、“义”的思想，隐逸思想也就缺乏了　　也。”（《论语？泰伯》　）　必要的、外在的根据。

子日：“邦有道，危言，危行；邦无道，危　　２（“仁”与隐逸思想　　　行，言孙。”（《论语？宪问》　　　）学界普遍认为，“仁”是孑Ｌ子思想的核心，也　是　在孔子看来，现实的“有道（”和“无道”直接决　定孔子思想最具有创新性与启发性的地方，孔学也　　　着人的行为方式，在一个“有道”的社会中，智慧　　　正是“仁学”。如此说来，我们又在何种意义上说　　的呈露以及个人的出世都是必要的，但仍然要注　　　“仁”构成了与儒家思想相反的隐逸思想的核心　　意自己的言行；相反，在“无道”的社会，被褐怀玉、　　呢？　隐逸则是可以理解的。这就是“时”对人的行　动的　　按照李泽厚先生的观点，仁有四个基本的要　　　直接影响。　素，即血缘基础、心理原则、人道主义和个体人　　如果说“时”还只是一种客观性的认识和描　　　格［２］。的确，孔子强调仁从“亲亲”而生，以“心安”　　述，那么由之而生发的“命”这一概念则具有了强　　为心理依据，并有着“社会性的交往要求和相互责　　烈的无可奈何的味道。“命”不仅是儒学“非宗教　　　任”，但是，也正如李先生指出的，“与外在的人道　　化”的一个重要标志，它更体现出儒家在外推仁义　　主义相对应并与之紧相联系制约，‘仁’在内在的　　　的过程中遭遇困境时的态度。孔子慨叹“道之将　　方面突出了个体人格的主动性和独立性”［引，并进　　行也与？命也。道之将废也与？命也”（《论语？　　而认为“仁”“最终归宿为主体的世界观、人生　　　宪问》），虽然把“有道”和“无道”都归结为“命”，但　观”［４］。的确，对仁的“个体人格”的强调是孔子仁　　在实际的意义上，孔子所言的“命”却具有着更明　　学最精彩、最深邃的地方，也是对后世影响巨大的　　　显的负面意义。就是说，“命”在孔子那里，是从对　　原因之所在，孟子深化了作为主体性、内在性、自　　“时”的现实认知的基础上所抽绎出的一个具有强　　觉性、独立性的仁的概念，并使之成为宋明理学家　　　制性的概念；而且，更进一步，孑Ｌ子将“命”归之于　　的圭臬。　“天”，形成了他的“天命”思想。“天　命”，透露出的　　　同样，也正是孔子对仁的自觉性、内在性、独　　　是一种神秘性、不可知性、不可改变性。这样，既　　立性的强调，使隐逸思想从孔子那里找到内在依　　“畏天命”的心思以及“知天命”的能然“命”是强制的、无可奈何的，一个君子必须有　　据成为可能。　　　力：　　首先，在孔子看来，“为仁由己，而由人乎哉”　　孔子日：“君子有三畏：畏天命，畏大人，　　　（《论语？颜渊》），“我欲仁，斯仁至矣”（《论语？述　　　畏圣人之言。”（《论语？季氏》）　　　而》），“仁”完全植根于人的自觉性和主动性，是人　　子日：“不知命，无以为君子也。”（《论　　应该有的追求；并且，只要人产生了这种追求，就　　语？尧日》）　　在一定程度上具备了“仁”的德行，从而具有了一

当然，对“时”的认识，对“命”的体认，最终要　定的价值意义。　由“义”这一表达合理的行动的概　念来体现。隐者　　其次，“仁”是完全内在的，按照李泽厚先生的

承认孔子“识时务”、“知天命”，这是他们对孔子的　看法，可谓是一种“心理体验”，这种心理体验以　　肯定；但是，孔子毕竟未能“无道则隐”，在“义”的　“心安”为特征。也就是说，具备了“仁德”的人有

取向上所做的还有“欠缺”，这正是他们对孔子的　一种内心的平和与欣悦，而这种内在的自足保证　　不满与劝诫。　了“仁者不忧”，而具有自足的价值和意义。

归结到隐逸思想，“时”是隐逸的现实基础，　第三，“仁”具有独立的价值，这种独立的价值　　７８

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自然是在自觉性和内在性的基础上建立起来的。　　　是比“仁”更高的人格，而“圣”超出“仁”的地方就　　仁的独立性表现在，外在的一切都不能动摇“仁　　在于“人道原则”的体现，“修己以安百姓”（《论

者”对“仁”的追求，也动摇不了“仁者”内心的自足　　语？宪问》）才是孔子的终极追求。况且，“仁”和　　和平和。正如孔门中最具有“隐逸风采”的颜回，　　“礼”还有莫大的关联，孔子说“克己复礼为仁”，以

“在陋巷”，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，　　“复礼”为取向的“仁”就不止是个体性的自觉而具　　。有时候，仁的这　备了社会性的品格。这样，孔子对“仁”的多重规　回也不改其乐”（《论语？雍也》）

种价值独立性经过后世儒者的发展又具有了“超　　定也透露出了他思想的张力，而且，这种张力实实　　越”的特征，从而，“仁者”更容易超越现实的束缚、　　在在的存在于孔子的言行之中：　社会的无奈而归向

“仁”之“安宅”了。　　　吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食！（《论　于是，就有了所谓的“为己之学”，按照上面的　　　语？阳货》）　分析，“为己”的具体涵义是：其

一，人的道德追寻、　　　道不行，乘桴浮于海。（《论语？公冶　　义理承当是完全由主体自主而发，所谓“为仁由　　　长》）　己”；其二，一旦具备了仁德，就会有一

个自足完满　　对自己不是无用之“匏瓜”的强调，容易让人　　　的内心世界而毋须追逐外务，觉到自己“本无欠　联想到《庄子？逍遥游》中在惠施看来是无用的　　阙”，所谓“德润身”（《礼记？大学》）；其三，“不忮　　“大瓠”；而“乘桴浮于海”的“向往”则同样让人想　　　不求”的自足性带给仁者的情感体验是“心安”的　　起庄子的“何不虑以为大樽而浮于江湖”的比喻。　充实与平和，所谓“仁者安仁”（《论语？里仁》）。　　孔子和庄子最大的不同就在于是否强调那种外向　　由此三者，故“君子不忧不惧”（《论语？颜渊》）。　　性的“仁”，孔子对“修己以安人”的追求使他的思　　以上的分析自然是儒者之“仁”的题中之义，　想充满了不可解决的矛盾，或说难以调和的张力；　但　　是，对仁的自觉主动性、内在自足性、价值独立　　而在庄子那里，由于几乎完全放弃了政治、社会层　　，而能逍　性的强调也正为隐逸思想提供了庇护：正因为仁　　面的追求，从而可以免于孔子式的“忧患”　　是自觉的追求，那无论是在庙堂、陋巷，还是在山　　遥游放，自由自得。　林，这种追求是可以主动存在　　的；正因为仁是内在　　就是说，孔子一方面强调了“仁”的自觉性、内　　自足的，那么，只要我心存“仁”念，就无时无刻不　在性、价值独立性，另一方面，孔子也不肯放弃“复　　　在受用“仁德”的浸润；而“仁”的价值独立性则使　　礼”的追求、“从周”的志向以及“安百姓”的宏愿。　　隐者具备了拒绝外在的一切社会地位、物质条件　　这是由对“仁”的不同方向的界定而生发的矛盾。　　　的最充足的根据。于是，我们看到，孑Ｌ子承认隐者　　同时，孔子对“命”的强调更强化了“仁”的内　　具备“仁”的品格，实际上也正是以此为依据的。　　外之别产生的矛盾，因为这个世界是“无道”的，是　　　按照文青云的话来说，“正是这种以自己的道德意　　“礼崩乐坏”的，那么，在这样的世界里放弃外在性　　识作为言行举止的终极标准的个人道德自主观　　的努力是可理解的、必要的，但孔子却始终不能由　　　念，使得隐逸的出现在哲学上成为可能”［５］。　　“知命”而“认命”，反而是“知其不可而为之”。这

这样，“与命与仁”的孔子构建了儒家思想的　样，尽管有着飞蛾扑火的悲壮，但在隐者看来，这　　殿堂，却也成为了隐逸思想的资助，这让我们不由　　却是螳臂当车的不理智了。上文所述的孔子对隐

想起《庄子？脑箧》中“圣人不死，大盗不止”、“盗　　者的赞赏和不满，以及隐者对孔子的讽刺和劝诫，　　亦有道”的话语，与之类似，在隐逸的问题上，也可　以说“圣人不都是在这种思想张力下的必然结果。

死，大隐不止”、“隐亦有道”了。“命”　　我们可以将孔子所确立的隐逸类型称为“儒　　和“仁”，一个由外，一个由内，从内外两方面加强　　家型的隐逸”，这区别于在杨朱的“为我”思想以及

了隐逸思想的形成，使隐逸也成为一种合情合理　老子的“自然”思想影响下的隐逸，也不同于在庄　　的个人价值选择。　子那里形成的“道家型的隐逸”。庄子完全放弃了

孔子“仁”的外向性追求，并对“仁”的内向性追求　　三、孔子的思想张力　　进行了“心斋”、“坐忘”式的道家改造，所以，庄子　　当然，我们不应过分强调“仁”之“个体人格”　　　　　的思想是“自足”的，不具有强烈的张力。如果说，　　　的方面，“人道原则”在孔子那里也是非常重要的。　　　　　孔子的隐逸只能是在世道衰微之下的不得已的第　　（下转第１０８仁不仅是“仁心”，更是“仁政”。在孔子看来，“圣”　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　页）７９

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洋文化，或者说是蓝色文化。而无论从时间还是　　齐文化本身所具有的鲜明特点之一。，，［阳齐文化以　　空间维度上来说，历经８０００多年的东夷文化更是　其开放务实、通权达变的特色在中国古代文化中

齐文化的早期形态。“东夷海岱文化，又称环渤海　源远流长、独树一帜。千载而下，开展齐文化研　　文化，是我国最完整、最富延续性的史前文化系　　究，探求齐文化世代传承的积极因素，并进而实现

齐文化在新的历史时期的创造性转换，对于拓宽　列，遗址众多，出土文物丰富，内容为北辛文化　（７３１０一６１００年前）——大汉口文化（６１００—４１００　齐鲁文化的研究领域，增强城市综合竞争力，构建

社会主义和谐社会，实现山东半岛蓝色经济区的　年前）——龙山文化（４６００—４０００年前）——岳石　　　文化（３８００一３５００年前），是高品位的历史文化旅　崛起和腾飞必将产生无可限量的现实意义。　游资　源，也是灿烂齐文化的源头和开端。”［５］概而　　　言之，在建设山东半岛蓝色经济区中，齐文化具有　［参考文献］　　［１１宣兆琦，邱文山，张英基，赵蔚芝（齐文化通论Ｉ－Ｍ］（北　源于历史、基于现实和引领未来的理据与作用，是　　京：新华出版社，２０００（１３（　蓝色经济区各地市文化建设可行的目标定位。可　　　［２］季羡林（祝贺“齐文化专号，，［Ｊ］（文史知识，１９８９，（３）（　以想象，如果积极开展齐文化研究，合理整合齐文　　　ａｎｄＰＥＲＲＯＵＸ（Ｅｃｏｎｏｍｉｃ　Ｓｐａｃｅ：Ｔｈｅｏｒｙ　　［３］ＦＲＡＮＣＯＩＳ　化资源与山东半岛蓝色经济区的政治、经济、社会　Ｊｏｕｒｎａｌ　ｏｆ　Ｅｃｏｎｏｍｉｃｓ，１９５０，６５（２）（　Ａｐｐｌｉｃａｔｉｏｎｓ［Ｊ］（Ｑｕａｒｔｅｒｌｙ　　　资源，一定会为山东半岛蓝色经济区的长足发展　Ｅ４］赵立波（发展蓝色文化建设蓝色文化强市［Ｎ］（青岛日　　报，２００９—１２—１９：（５）（　注入源源不断的文化活力，全面提升半岛蓝色经　　Ｉｓ］桂建明（齐文化概念浅议［Ｊ］（管子学刊，１９９３。（３）：　济区的“文化竞争力”。　　５６（　［６］董凤基（搞好齐文化研究开发工作为两个文明建设　　服务　口］（管子学刊，２０００，（２）：６（　五、结语

（责任编辑：张杰）　　“为现实服务既是现代社会的迫切需要，也是　　　　　　　　　　　　　（上接第７９页）　　向追求下的“忧患意识”。这两者都是儒家的精　　二选择，那么，庄子已经将隐逸提升为一种首要的　华，其间的张力不只是一种“吊诡”，更是在儒者对　　　选择、自觉的追求，是生活的最高理想和最佳状态　“道”与“世”的双重许诺与承担。了。这一点，无　　论如何孔子是不能同意的。　　　［参考文献］说到究竟，孑Ｌ子思想的张力就是内圣与外王　　　［１］［５］文青云（岩穴之士（中国早期隐逸传统［Ｍ］（徐克谦　　的张力，这同样在后世的儒者之中存在着，一直到　译？济南：山东画报出版社，２００９？２２，２４（　　新儒家，他们仍然在为此问题殚精竭虑，试图有一

个比较合理的解决。但结果是，这种张力似乎是　社，。：：：｝；：：：：嚣臣中国古代思想史论‘啪？北京从民出版　　　无解的，同时也似乎是无须解的。因为，这似乎就　　。（责任编辑：张杰）　是儒者所不能不具有的两种意识：一种是在“仁”　　的内向体验下的“乐感文化”，一种是在“仁”的外　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　１０８

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作文十：《重回以作文为中心的语文考试》3200字

中学科目反思：重回以作文为中心的语文考试

郑也夫

据保守的估计，语文考试，５０％以上考的是“伪语文”“伪能力”。

我只为语文考核中的两种方式辩护：作文和阅读。建议作文的分数占总分７０％，阅读占３０％。

考试是为了评价和筛选。但考试也不可避免地成为后学们的指挥棒和杠杆。这些年来语文高考方式的一大变化是作文在语文考试中的比重下降，标准化问答题的比重上升。借助历史的眼光，更可洞悉变化之巨大。孙绍振说：

我国１４００年左右的考试史，其中，长达１３００年的科举考试是作文分占１００％的。从民国开始，到１９４９年，近４０年中，作文分占１００％，是屡见不鲜的；知识、阅读题型间或有一些，只是某种点缀（如古典诗文的标点和翻译，古典文献名称的解释），从来就没影响作文分占压倒优势。１９５２年开始统一高考以后，分比仍然没有多大改变。上世纪五六十年代，作文分值占７０％－８０％（折合成今天的分值应该是１０５－１２０分）。例如１９５５年和１９５６年作文分占８０％，１９５７年作文分占１００％。１９７７年福建省高考语文，作文也是１００％。这不是偶然的，因为它符合语文课的特殊规律。（钱理群，孙绍振，２００５，７５）

以后发生了极大的逆转。

２００４年《语文考试大纲》规定：语言知识和语言表达９题，３０分；文学常识和名句名篇１题，４分；古代诗文阅读６题，２６分，现代文８题，３０分；写作１题，６０分。??以知识性和被动性的理解为主的共９０分，占总分的６０％。??作文只占总分的４０％。（钱理群，孙绍振，２００５，７３）

这一转折始于１９８０年代。我们猜想其中的原因是合二而一的。首先，主考方畏惧作文阅卷的非客观性。第二，正当此时，托福考试进入中国，给了国人一大冲击——语文考试也能这样进行。但是我们忽视了其中重要的一点。美国国内ＳＡＴ　的语文考试中仍有作文，而托福考试是为外国学生预备的，是低水平的检验，未必适合母语水平的考核。这或许是决策的重要诱发，但以后我们语文考试题中若干题型的荒诞和弱智，是怪不上托福的。托福不过是给了我们客观性和标准化的启示，托福的题型远没有我们语文高考题型那样的荒诞。我们的若干试题测试的是“伪能力”，答对了什么也不说明。

有一道题是关于朱自清先生的《梅雨潭的绿》的，题目要求考生指出作者的观察点。许多考生都选择了梅雨潭，但是非常不幸的是，正确的答案是“梅雨潭边”。（钱理群，孙绍振，２００５，３７－３８）

我的质疑要比孙绍振先生更不客气。且不要说“梅雨潭”错、“梅雨潭边”对是荒诞的。问作者的观察点本身就是毫无意义的。你找来朱自清，他也全然没有想过什么“观察点”，这不是刑侦学的考试啊。

一位作家说：

有一次，在一本中学语文教学参考书上，偶然发现自己的一篇文章被选用来作为“现代文阅读材料”。一开始他还感到十分荣幸，后来发现文章后面出了１０道“阅读题”，诸如划出了原文中的一句话，询问“作者本意是什么”，下面列有四个备选的答案。他尝试着做了一遍，题目的难度远远超过了他的想象。他写文章的时候也没有耗费这么多的智力和精神。好容易答完了题目，对照后面的标准答案，不由得倒吸一口凉气：结果１０道题都做错了。他叹道：那位出题的语文老师比作为作者的他更了解“作者的本意”。（潘新和，２００９，４０）

孙绍振还介绍：据说前几年把高考语文试卷拿给全国著名的语文教学权威去做，也只能拿到可怜巴巴的七十多分。（钱理群，孙绍振，２００５，７３）

朱自清和上述作家的例子好像不应该当作批判“标准化试题”的典型例证，它们似乎不是正常的，而是反常的标准化题目。但这两个荒诞的题目给了我们很大的思考空间。这样的题目一问世，本该是一个轰动的事件，导致考生与家长的抗议。但是过后什么也没发生。说明什么？很可能是考生们欣然接受这一试题和判卷，因为他们之前复习过近似的题目乃至标准答案，所以没脾气。那么出题者为什么能出这样荒诞的题目呢？笔者的猜想，很可能是因为“正常的”标准化试题很难在分数上拉开差距。而如果考生们的分数拉不开距离，将是出题者的直接失败，将影响录取，那是无法承受的责任。强行拉开差距导致了荒诞题目的出现，这是笔者的解读。当然即使如此我还是不能理解，为什么这种荒诞的题目没有引发社会上的大争论。我同意潘新和对语文试题的判断：

据保守的估计，语文考试，５０％以上考的是“伪语文”“伪能力”。（潘新和，２００９，４０）

反省三十年的语文考试，得到的第一个认识是，标准化试题在语文考试占据的重头应该让位给作文了。我认为，可以考虑作文的分数占语文考试总分数的

７０％－８０％，但不是１００％。潘新和引用做过语文教师的韩仁均（韩寒之父）的话：　韩寒不止一次地讲过，语文里面，除了作文好，还有什么能代表语文好？我很赞成他这种观点。的确，没有比文章更好的一种形式能包容语文的十八般武艺

了。??所有的语文知识，只有当你在作文时能十分自然而且恰到好处地运用时，那么才是你自己的“知识”了。不会运用知识，你学得再多，最终也不是你的知识，而且考试过后你会忘得一干二净。（潘新和，２００９，２８４）

这话有相当的道理。首先，作文好说明语文好是没问题的。其次，脱离于讲话和作文的语文知识是没有意义的，除非对少数语法专家；如果不是考试的杠杆作用，教学中会不会讲授这么多语文知识是存疑的。我认为，现存的考试题型中的大多数项目可以全部取缔。拼音、解词、“作者的观察点”、“作者的本意”，统统没有必要。

我没看到韩仁均发表此一观点的语境，但我以为，这一观点不可以全然支配语文考试。因为考生中有语文好的，还有中游的、下游的，考试必须将他们统统地、有理有据地区分开来。潘新和说：

只是基于试卷的“区分度”和“保卫母语教育”的需要——“区分”的只是“中等程度”的考生，他们也许单靠作文难以区分，所以用相对容易的客观题来区分，看他们努力的程度，是否读书了，记诵得怎样。这区分的也只是学习态度，

不是真正的素养信度。对于优生来说，作文水平已经足以说明问题了。（潘新和，２００９，１００）

我以为，当学生能很好地用母语来表达时，便不存在“保卫母语教育”的问题，但区分是要紧的。看待旨在区分中等以下程度的学生的考试，我没有潘新和那样消极。我只为语文考核中的两种方式辩护：作文和阅读。建议作文的分数占总分７０％，阅读占３０％。阅读能力对所有的社会成员来说都是重要的，且阅读能力有高下之分。理解是否准确，阅读是否迅速，是否阅读迅速且理解准确，应该成为重要的考量手段。与阅读试题配套的是标准答案，检查的就是你对文章的理解对不对。准确理解似乎不难，问题是要在速读中完成。

试题中既有现代文，也有古文，这逻辑依然不是为了考死知识，阅读古文的能力是中国人语文能力的组织部分。考核阅读能力的“指挥棒效益”应该是不坏的，快而准的阅读确实是能力，不同于语文知识，更不属“伪能力”。

走过三十年的弯路后，重回以作文为中心的语文考试正在赢得越来越多人的共识。但在回归之前，必须对困难有足够的准备。这是博弈，是前所未有的博弈。说前所未有，在于考生与其老师会挖空心思地想对策，更在于考生的数量是古代科举无法比拟的。

对主考方，作文考试有两个难点。其一在出题。辅导教师一定会押题，还会让学生们准备若干段子，到时候玩“搭积木”，即根据命题，将几个准备好的段子组合起来。出题要尽可能使得押题和搭积木难以得逞。可以考虑写两或三篇小文章，取代一篇的制度安排。

其二在阅卷。古代的科举为我们积累了丰富的经验。但今昔的一个本质不同是规模。科举的小规模，可以保证阅卷人的水准。八股文的设计也方便阅卷人去判定考生的水平。

我认为，每份作文试卷至少要由两个阅卷人独立阅卷和打分，两个分数相差不大，最终的分数是二者的平均；若两个分数差距超过规定，上交阅卷小组，由资深教师重新审读和打分。由于这是一场博弈，出题与阅卷不仅要做出精心的制度设计，且须每年在分析、研究、评估考试的基础上做出微调。

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