作文一:《以“仁”为基础的孔子的美学思想》3400字
以“仁”为基础的孔子的美学思想
作者:汤海燕
来源:《西江文艺·上半月》2015年第05期
【摘 要】“仁”是孔子美学的核心思想,孔子的美学思想是对其“仁”学观念的延伸和建构,此篇文章中笔者将以此为出发点,试图阐述孔子以“仁”为本的美学思想。
【关键词】仁;中和;文质;美善
前 言
孔子的学说,以“仁”为核心,可以说,孔子的学说,是充满了人文精神的。鉴于以孔子为代表的儒家文化如此重要的地位,我们若想对中国古典美学有系统的了解,就要首先梳理清楚孔子美学的几个重要方面,这样才能对他的美学思想的轮廓有个清晰的把握。笔者以为,孔子的整个学说理论是建立在“仁”学的思想上的,所以他的美学理论的也应是以“仁”为核心而衍生出来的。下面笔者将会以此为思路,对孔子美学的几个重要方面进行阐述,力图梳理清楚它们对孔子美学的建构。
一、仁学催生美学
“仁”是孔子理论体系的基础和核心,所以孔子是的美学是从“仁”、“爱”等出发去考察美与艺术的。在孔子看来“仁”是核心,是本质,而礼乐是外表仪文,是审美。但是,“仁”不能直接对人们的审美产生影响,它需要经过改造。
孔子把“仁”的含义规定为“爱人”,这里的爱人,是一种情感要求。但这样看来,爱人的范围还是太宽泛了。但孔子不光是大思想家,也是个实践主义者,他把这种爱人的情感要求首先建立在血缘关系上,他认为“君子务本,本立而道生,孝弟也者,其为仁之本与。”所谓“孝”,就是要孝敬父母;“弟”讲的是兄弟之间要和睦。这样的“爱人”道德和情感要求,就既具体,又容易实现。但是孔子的“仁”并未止步于此,仅仅建立在血亲之上的“爱”和“仁”当然不是孔子的理想。孔子于是将“仁”,由己推向众人、世人。“仁”本来是强调社会性的,本来是对个人,对个体欲望有所约束的,经过这样的转化,外在的强制性没了,社会与个体,理性与感性,伦理与心理就实现了统一,也就为儒家的伦理美学的产生奠定了基础,为其注入了情感与理智的因素。
二、美善结合
孔子的学说是建立在“仁”的基础之上,具有明显的伦理学倾向,所以与道家老、庄相比,孔子的美学思想就特别强调“美”与“善”的关系。“美”与“善”是孔子美学的最重要的一对范畴。其实,美、善的观念在孔子之前就已经存在,在甲骨文中就有美、善二字。许慎的《说文解字》中说:“美,甘也,从羊从大,羊在六畜主给膳也。美与善同意。”可见,在人类早期,美
和善基本上是同意的。后来有一些言论将美和善区别使用,《左传·襄公二十七年》曾有:“齐庆封来聘,其车美。”这里的“美车”之“美”的含义是不同于善的。虽然他们有时把美与善当作不同的概念使用,但却没有指出两者之间究竟有何差别。是孔子首次在理论上对美与善进行了区分。这一点可以从他对韶乐的评价中得到证明,“子谓《韶》?尽美矣,又尽善也。?谓《武》尽美矣,未尽善也。”
孔子将美与善分开来讲,在中国美学史上具有重要的意义。它预示着审美在人们的生活中开始具有独立的地位。关于美是什么,善为何物,孔子并未像西方理论家那样做过系统的阐释,只是在具体的事例才用到美与善的观念。孔子所说的“善”与他所主张的“仁”是同一类的概念,只是善更广泛,要求也不似“仁”那样高。“美”的概念在《论语》中,有的做抽象名词,有的做形容词,“美玉”、“美目”,这些是从形式上对美的内涵进行确定的。但是孔子也有将“美”“善”二词混用的例子“子曰:?君子成人之美,不成人之恶。小人反是。?”在这里,孔子显然是模糊了两者之间的区别。但是只要他肯定并强调了美的形式方面的意义,它并不从属于善,那就是承认了美的独立品格。而且将“美”作为一种独立的审美范畴与“善”对举。
孔子对美的热爱,体现在他生活的方方面面。孔子喜爱音乐,在听《韶》乐之后说“三月不知肉味”;孔子也钟爱女性之美,例如他对南子的忘情,我想许多人都有深刻的印象。孔子在衣食住行方面也非常注重审美。孔子在生活上的对美得要求,是为了更好的实践“礼”,以便更好的表现“善”、表现“仁”。他认为,这是这样的“礼”和“美”应该遵守,是“仁”和“善”理想的实践,是“美”与“善”、“礼”与“仁”统一。
三、文质彬彬
以孔子为代表的儒家学派,肯定了美的独立地位,但是却认为美是从属于善,善是美得内容,这里的善是以“仁”为内核的,这里的美是“礼”的产物,上文我们已经谈过“礼”是实现“仁”的形式。所以从这样一种善从属于美的观点,我们能够发现一种重要的美学思想:内容决定形式。关于这一思想,孔子借“文”与“质”的关系进行了阐述:“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子。”在这里,“质”是指一个人内在的道德品质,“文”是指一个人的外部形象。孔子的意思是,一个人的品德如果很好,但是外在的气象不佳,就会显得粗野;若是只注重外在形象而道德品质不好,那么就流于肤浅,只有两者相得益彰,才是个君子。这一对人物的品评,成为孔子美学中的一个重要命题。
《论语》中的“质”一般用来指人的思想品德。如:“夫达也者,质直而好义。”孔子以“义”为“质”,即认为人的道德品质应该是“义”,而“义”是人的子概念,从属于“仁”,这也表明了“文质彬彬”的这一辩证关系是以“仁”为核心的。“文”在许慎的《说文解字》中的解释是:“文,错画也,象交文。凡文之属皆从文。”“文”本意是物品外部的纹饰,引申意为漂亮。美丽。它主要是指事物的外部形式美,孔子对“文”理解也主要是从这一点出发的。以上我们对“文”和“质”的内涵进行了分析,可见“质”与“文”之间所包含的内容与形式的意义,“文”与“质”是相反相成而不可分割的,如此,才能使文学艺术呈现一种完美的境界。这一审美要求,不光适用于诗文也同样适用于其他艺术形式,诸如绘画、雕塑、歌舞等。
孔子关于内容和形式辩证统一的美学理论,对后世影响深远,为一代又一代所继承。扬雄将华和实即文质的统一上升到礼的高度,认为华实相副才是礼,这可看作是对孔子“文质彬彬”思想的直接发挥。刘勰的文质观也基本上来自孔子,例如《文心雕龙·情采》篇中所说“木体实而花振”,而且他在文中所用的虎豹犬羊的比喻也来自于《论语》。
四、美在中和
《周易》以中正和谐为美,认为美在中和,这直接影响了春秋末年的儒家学派创始人孔子。《周易》强调变化统一,天人以和,尚中守正的美学思想,这为孔子所接受,他以朴素辩证的观点把握人与自然,人与社会的关系,认为只有持中守正,不偏不倚,客观全面的把握对象,才能达到中和完美的理想境界。而且为人们的审美活动确定了批评的尺度,这个尺度就是“中庸”。关于中庸的本义,历来看法不一。“中”的意义一般理解为“正”,不偏不倚。子曰:“过犹不及。”其间,虽未提及“中”,但是“过犹不及”却是“中”的最恰当和最实在的意思。“庸”的解释分歧较多,朱熹把“庸”理解为“平常”,郑玄则认为,庸者,用也。笔者认为,“中庸”的含义可以理解为:办事要符合规律,让自己处于恰当适宜而有利的位置。“中庸”是作为主体的人,主动认识规律,按规律办事;而“折中主义”则是一种消极的不负责任的处世态度,缺乏正确的价值导向。
这种哲学上的“中庸”直接导致了美学上“中和”审美标准的产生。“和”是“中”的引申、发展,亦是“中”的补充、提高。显然,是把人际关系的“和”上升到一种审美的高度。孔子虽然提出了“和”这个审美范畴,但在留下来的典籍之中很少见到他关于此的具体阐述,在《论语·八佾》中存有他对《关雎》的评价,他说:“《关雎》,乐而不淫,哀而不伤。”“乐”和“哀”都是人的感情,孔子认为这样的感情,在文学艺术作品中,是不可缺少的,但是不能过分,要注意把握分寸,把握度,不要让作品中的感性因素泛滥。故而,创作文艺作品时,创作者的情感既要激烈,又要有所节制。除此之外,就作品的情感表现来说,也应相应节制。文学作品中表现情感的意象不诉诸仁的感官,没有多大问题。但是,戏剧、舞蹈、绘画和雕塑,这些艺术形象直接诉诸人的感官,其情感表现就要考虑“度”的问题。既要表现作品情感又不能损害作品给人的美感享受。这样,孔子“乐而不淫,哀而不伤”的美学理论至今仍有价值。
以上以“仁”为出发点,对孔子美学的几个方面进行了阐述,建构了孔子美学的基本轮廓。
【参考文献】
[1]陈望衡.中国美学史[M].北京:人民出版社,2005.
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[4]李泽厚.美学四讲[M].上海:生活.读书.新知三联书店,2008.
作文二:《以道观_仁_关于孔子思想的再阐释》10300字
以 道 观? 仁 ?
———关于孔子思想的再阐释
张朋
摘 要 : 对于孔子思想中 ?仁?的地位及其具体含义 , 学界长期存在争议 。文章认为 : 究
其实 , 老子对孔子思想的影响是相当深刻的 : 将老子之 ?道?与孔子之 ?道?作一下比较分析 ,
就可以得到孔子思想的总体架构 , 并发现 ?道?是其终极关怀 。由此我们可以在 ?道?的统摄
下对 ?仁?进行深入一步的阐释 。
关键词 : 仁 ; 孔子 ; 老子 ; 道 ; 《论语》; 《道德经》
中图分类号 :B22 文献标识码 :A 文章编号 :025725833 (2003) 0320088206
()上海 200235 作者简介 : 张 朋 , 上海社会科学院哲学研究所硕士研究生
近年来 , 由于学术探讨和考古工作的不断进展 , 老子先于孔子 、《道德经》先于《论语》 已渐为学界公允 。但对于两人思想的关系还没有作出全面的比较分析 , 特别是老子之 ?道? 与孔子之 ?道?、孔子之 ?仁?的相互关系更是罕有论及 。笔者认为老子之 ?道?与孔子之 ?道?具有鲜明的一致性 , 孔子的 ?仁?是从属于 ?道?这一最高目标的 。这将有助于我们 重新定位孔子仁学 , 从而进一步廓清儒学源流 。
一 、孔子 ?志于道?、?学以致道?
关于孔子问学于老子的最有力的证明 , 是在《史记〃老子韩非列传》。根据文辞来看 , 这 很可能是孔子与老子比较早的几次谈话之一 。虽然遭到老子严厉训导 : ?去子之骄气与多欲 , 态色与淫志?, 孔子对老子的仰慕向往之情仍溢于言表 : ?吾今日见老子 , 其犹成邪 ??按常 理来说 , 此后他应该又多次向老子请教 , 其他材料 , 散见于先秦诸子书中的 《庄子〃外篇》、 《吕氏春秋〃当染》、《礼记〃曾子问》、《韩诗外传》、《孔子家语〃观周》以及 《史记〃孔子世 家》。这些古代典籍都证明孔子求学于老子是一个不容怀疑的历史事实 ; 而且以材料的分布 广泛与内容差异来看 , 孔子向老子求学是多次的 , 深入而广泛的 。其中 , 后代学者能确定时 ?间的大概有四次 : 孔子分别于十七岁 、三十四岁 、五十一岁和五十七岁时问学于老子 。
随着求学的日益深入 , 孔子不可避免地会听闻老子思想的精深之处 , 而最为玄妙的道自 然就会成为孔子最重要的 、并且是长期的学习内容 。用孔子自己的话说即是 ?志于道?, 用
( ) 其子夏的话说即是 ?君子学以致道? 《论语〃子张》。由于 ?道?的多意性 , 下面我们将使 用文本材料来证明《论语》中孔子所讲的某些 ?道?的确切含义等同于老子之 ?道?。
收稿日期 : 2002212225
? 陈鼓应 、白奚 : 《孔老相会及其历史意义》, 《南京大学学报》1998 年第 4 期 。
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社会科学 2003 年第 3 期 张 朋 : 以道观 ?仁?
在《道德经〃第二十五章》中有 : ?有物混成 , 先天地生 , 寂兮寥兮 , 独立而不改 , 周行 而不殆 , 可以为天地母 。吾不知其名 , 强名之曰道?, 《四十二章》中 : ?道生一 , 一生二 ,
二生二 , 三生万物?。这就把 ?道?确立为宇宙万物产生和发展的总根源 。道的这种含义和 理论上的最高地位在《庄子》中得到了保持和进一步的发扬 。而对 ?道?有了深刻认识的 人 , 老子称之为 ?善为道者?、?圣人?; 达到了对 ?道?的根本认识 , 在 《庄子》中被称为 ?得道?、?闻道?、?与道为一?、?与天地万物为一?等 。那么 , 这种认识有什么特点呢 ? 道
( 的本义是道路 。老子注重 ?行?, 庄子则明确提出 : ?道行之而成 , 物谓之而然? 《齐物
) 论》, 即如庞朴先生后来所阐释的那样 : ?中国哲学的最高范畴 ‘道’, 是和 ‘行’或 ‘实 践’相关的?, ?它建基于实践 , 唯行之而后成 。有道是 ‘大道之行也’。地上的大道是人走 出来的 , 竹帛上的大道是为实行而存在 。‘道不行 , 乘桴浮于海 。’孔老夫子这一番豪言壮 语 , 正是牢固建筑在道和行的牢不可破关系之上的 。就连淡泊宁静的老子 , 也欣赏 ‘上土闻
?道勤而行之’, 更遑论其他了 。?
我们可以在《老子》与《庄子》中找到两个不同含义的 ?闻道?。第一个是在 《四十一 章》中 : ?上士闻道 , 勤而行之 ; 中士闻道 , 若存若无 ; 下士闻道 , 大笑之 。?此处闻道是指 ?听见 ‘道’的道理?; 另一个是在《庄子〃天道》和 《大宗师》中的闻 , 指的是一种类似于 ?得道?的状态 , 即对 ?道?这一宇宙间的真理有了比较彻底的认识 。特别地 ,《大宗师》中 叙述了一个达到闻道这一境界的非常具体的过程 : ?吾犹告而守之三日 , 而后能外天下 ; 已 外天下矣 , 吾又守之七日 , 而后能外物 ; 已外物矣 , 吾又守之九日 , 而后能外生 ; 已外生 矣 , 而后能朝, 朝, 而后能见独 ; 见独 , 而后能无古今 ; 无古今 , 而后能入于不死不 生?。并把道描述为 : ?杀生者不死 , 生生者不生 。其为物 , 无不将也 , 无不迎也 ; 无不毁 也 , 无不成也 。?
所以 , 笔者在这里可以大胆指认 : 孔子在 《论语〃里仁》所说的 ?朝闻道 , 夕死可矣? 的闻道 , 就是《大宗师》中的闻道 , 即得道 。因为第一种意义的闻道是一种泛指 , 仅仅是听
() 到了一种道理 , 下士 认知能力很差的人亦可得而闻之 , 而孔子在说这句话时 , 对闻道的 向往已经到了无以复加的地步 : 为了闻道 , 孔子宁愿付出自己的生命 。以一个求学者的心态 来讲 , 只有那种对天地间至理的通晓 , 才会有如此巨大的感召力 。所以孔子在这里所说的闻 道必定是第二个含义无疑 。那么这里孔子所说的道也就是《庄子》中的道 , 从而间接证明了 孔子在有些谈话中所说的道 , 正是老子所说的玄妙之道 。
另有《庄子〃天运》中 ?孔子行年五十有一而不闻道 , 乃南之沛见老聃 。老聃曰 : ‘子来 乎 ! 吾闻子 , 北方之贤者也 ! 子亦得道乎 ?’孔子曰 : ‘未得也 。’?可以作为孔子所说闻道的 正含义的辅证 。另外 , 在《庄子〃外篇》七次孔子求学于老子的记载中 , 以道为中心话题的 有五次 , 都是孔子求教如何才能达到道的境界 。所以 , 我们虽然不能很清楚地判定在什么时 候孔 子 开 始 把 道 作 为 自 己 的 求 学 目 标 , 但 孔 子 有 志 于 道 是 肯 定 的 ; 并 且 作 为 不 变 的 ?一? ———对道的不懈追求 , 贯穿了其以后的求学历程 。
二 、《论语》与《道德经》文本比较
如果说《老子》五千言是老子围绕着 ?道?而作出的理论展开 , 那么《论语》就是孔子 在 ?下学而上达?中以自己的切身实践经验对 ?道?所进行的再演绎 , 其中体现了孔子个人
? 庞朴 : 《解牛之解》, 《学术月刊》1994 年第 3 期 。
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对道的独特认知与体验 。但究根竭底 , 老子思想既然是孔子思想的重要渊源 , 在《论语》中 就少不了老子的影子 。
( ) 首先 , 在《论语》中孔子四次直接叙及老子或引用老子之言 : 1?窃比於我老彭? ( ) 《述而》姚鼐 、马叙伦都认为 ?老彭?即为老子 , 而郑玄和王弼认为 ?老彭?是老子和彭 祖 。无论如何 , 老 子 都 是 孔 子 心 中 的 理 想 人 物 , 这 句 话 更 可 以 直 接 证 明 孔 子 深 受 老 子 影 ?() ( ) 响 。2?圣人 , 或不得而见之矣? 《述而》有学者认为这里所说的 ?圣人?正是老子
?() () ( ) 老聃。3?南人有言曰 : ‘人而无恒 , 不可以作巫医 。’善夫 !? 《子路》此处的 ?南
?() ( ) 人?, 有学者考证为老子 。4?大小多少 , 报怨以德? 《六十三章》, ?或曰 : ‘以德报
( ) 怨 , 何如 ?’子曰 : ‘何以报德 ? 以直报怨 , 以德报德 。’? 《宪问》张岱年先生曾引此例用
?以说明孔子曾评论老子思想 。
其次 , 对《老子》与《论语》进行仔细的比较后可以发现很多字句并不完全吻合 , 但语 意相通 、旨蕴相合的地方 , 据笔者统计不下于二十处 , 不一一枚举 , 两个较明显的例子是 : () ( ) 1政 , 正 : ?以正治国 , 以奇用兵? 《五十七章》?政者 , 正也 。子帅以正 , 孰敢不正 ?? ( ) ( ) () 《颜渊》?苟正其身矣 , 于从政者何有 ? 不能正其身 , 如正人何 ?? 《子路》2无为而
( ) ( ) 治 : ?无为而无不治? 《第三章》, ?巍巍乎 , 舜禹之有天下而不与焉 。? 《泰伯》张岱年
( ) 先生亦引 ?取天下以无事? 《四十八章》、?为政以德 , 壁如北辰 , 居其所而众星拱之?
?() 《为政》中子夏所说来说明在无为政治这一观点上孔子受到老子的影响 。特别需要指出 的是 , 关于道 , 在下面三点孔子与老子的思想非常一致 :
() ( )1有道无道 : ?天下有道 , 却走马以粪 ; 天下无道 , 戎马生于郊? 《第四十六章》
( ) ( ) ?天下有道则现 , 无道则隐 。? 《泰伯》?邦有道 , 谷 ; 邦无道 , 谷 , 耻也 。? 《宪问》据 杨伯峻先生统计 ,《论语》中 ?有道?出现十四次 , ?无道?出现十二次 。不仅绝大部分是成 对出现 , 而且成对出现时都是指政治领域内的意义 : 政治清明或政治混乱 , 这与《老子》中 有道和无道的指向是完全一致的 ; 考虑到《论语》的篇幅 , 这种出现频率也是在其他先秦典
() 籍中所罕见的 。在这一点上孔子对老子思想作出了很大的发挥 。 2同道相谋 : ?故从事于 道者 , 同于道 ; 德者同于德 ; 失者同于失 。同于道者 , 道亦乐德之 ; 同于德者 , 德亦乐得
( ) ( ) 之 ; 同于失者 , 失亦乐得之 。? 《第二十三章》?道不同不相为谋? 《卫灵公》, ?可与共
( ) () 学 , 未可与适道 , 可与适道 , 未可与立 , 可与立 , 未可与权 。? 《子罕》3都存在某种超
( ) ( 越于具体实践的 ?生而知之?: ?圣人不行而知 ,?《第四十七章》, ?生而知之者上也?《季 氏》) , ?吾非生而知之者? ( 《述而》) 。
三 、道与仁 : 孔子思想体系的结构和层次
沿着 ?道?这个思路走下去 , 可以对孔子的思想进行一番梳理 :
1 1 “仁”难以作为孔子思想的实质与核心
() 1如果将仁确立为孔子思想核心的话 , 那就意味着孔子思想是以人或人与人的关系作 为出发点和根本点 , 这就直接导致伦理学在孔子思想中的主导地位 , 政治功用成为孔子思想
? 陈鼓应 、白奚 : 《孔老相会及其历史意义》, 《南京大学学报》1998 年第 4 期 。 ? 李泰 : 《老庄研究》, 人民出版社 1958 年版 , 第 12 页 。 ? 孙以楷 : 《〈论语〃子路〉中 ‘南人有言’之 ‘南人’考》, 《孔子研究》2001 年第 6 期 。 ? 张岱年 : 《老子哲学辨微》, 《中国哲学史论文集》, 山东人民出版社 1979 年版 。
? 张岱年 : 《儒道之间》, 《张岱年哲学文选》, 中央广播电视出版社 1979 年版 。
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(中的最高价值标准 。这样的一个体系是非常缺乏理论根基的 缺乏类似于本体论 、自然观的
) 思想, 在逻辑上和发生论上都难以自洽 , 也不符合中国古代天人合一的思想范式 。
() 2以仁为核心的思想体系的历史继承性将无法得到适当的说明 。在早于或与孔子同时 的先秦典籍中 , 仁字很少见 : 《易经》中没有仁字 , 而记载周公思想的《尚书〃周书》中也没
?有仁字 , 更没有关于仁的系统理论 。但仁字在《论语》万余字的篇幅中一共出现了 109 次 , 仁的外延几乎到了无所不包的地步 。这样建立起来的一元中心理论体系将难以解释地具有封 闭性与孤立性 。
() 3根据《论语》中孔子的谈话可知 , ?仁?是一个内涵不明确的范畴 。弟子颜回 、仲 弓 、司马牛 、樊迟问孔子什么是仁 , 得到的回答却各个不同 , 就是樊迟的两次问仁 , 所得到
( )的两个回答也大相径庭 , 而且还有 ?仁者先难而后获?, ?能行五者 恭 、宽 、信 、敏 、惠
() 於天下为仁?等许多说法 见《论语》的《颜渊》、《子路》、《雍也》、《阳货》各章; 如果 再考虑到孔子自身的思想发展过程 , 这样一个非常模糊的概念怎么能称得上是实质或核心 呢 ?
() 4有的学者引用 《里仁》中的一段话 : ?子曰 : ‘参乎 ! 吾道一以贯之 。’曾子曰 : ‘唯 。’子去 , 门人问曰 : ‘何谓也 ?’曾子曰 : ‘夫子之道 , 忠恕而已矣 。’?并据此认为 ?吾 道?就是孔子的整个思想体系 , 而贯穿这个思想体系的 , 必然是它的核心 , 分别讲是 ?忠
?恕?, 概括讲是 ?仁?。这种说法的主要问题是 : 第一 , 孔子并没有直接说 : ?吾道一以贯 之 , 忠恕而已 。?而是由曾子转述给门人的 。我们知道孔子一直都是因材施教的 , 曾子在这 里对门人弟子们所说的 ?忠恕而已?, 也很可能是由转述对象的所知范围限制的一种暂时说
() 法 类似于佛家中区别于 ?究竟说?和 ?方便说?。因为对象不一样 , 只能说对方能听懂的
() 道理 。要知道 , 在《大学》 旧传为曾子所作中有 ?大学之道 , 在明明德 , 在亲民 , 在止 于至善 。?这句话可比忠恕之道高明得多 , 也深刻得多 。这种明显的差距令人不能不怀疑 : 忠恕之道果真就是仁吗 ? 第二 , 孔子对他最得意的弟子颜回并没有说仁是忠恕之道 , 而是说 ?克己复礼为仁?, 虽然颜回能 ?闻一知十?。这种说法上的差距又怎么解释呢 ? 根据因人施 教的原则 , 最高明的道理是要讲给最聪明的人听的 。那么 , 在上面那一段谈话中孔子是不是 针对曾子认知能力的限制 , 又 ?方便说?了一下呢 ? 第三 , 上面这段孔子与曾子的问答 , 到 了曾子 ?唯?的时候已经结束了 , 从句读上孔子也可以讲 : ?参乎 ! 吾 , 道一以贯之 !?这句 话的含义与本文主旨又十分吻合 。是不是真的是这样 , 笔者没有考据 , 尚要求教于方家 。
2 1 在道的统摄下 , “仁”在孔子思想中的理论定位
笔者认为 , 在接受了老子的思想之后 , 孔子自觉地把道作为自己思想上的最高目标 , 并 以之为中心展开自己的思想体系 , 正如孔子在《述而》中所说 : ?志于道 , 据于德 , 依于仁 , 游于艺 。?这句话基本上反映了孔子思想 , 特别是中老年时孔子思想的全貌 , 说明了孔子思 想体系的结构和层次 :
孔子在确立 ?道?为自己认知和实践的最高目标之后 , 将 ?德?与 ?仁?分别作为实现
( ) ?道?这一目标的依据 , 之后是六艺 《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。
() 1关于道与德的关系 。这在《道德经》中已经论述得比较详尽 。一般说来 , 二者有时 并不严格区分 , 常常相提并论 , 如《老子〃五十一章》中 ?道生之 , 德畜之 ,是以万物
? 赵光贤 : 《孔子的源流》, 《孔子研究论文集》, 教育科学出版社 1987 年版 。 ? 杨伯峻 : 《试论孔子》, 《论语译注》, 中华书局 1980 年版 。
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莫不尊道而贵德?, 但二者基本上是一主一从 , 一正一辅 , 如《老子〃三十八章》中 ?失道而 后德?。《论语》中虽未有详细谈及 , 但《孔子家语〃大婚解第四》中孔子论述得较为明确 :
?夫道者所以明德也 , 德者所以尊道也?。这是比较符合《老子》文意的 , 可作参佐 。
() 2关于仁的理论定位 。这主要体现在他把礼的核心 ———仁 , 作为连接玄之又玄的道与 日常学习实践的第二依据 , 放在了 ?德?之后 。因为德更接近于道 , 因而更加形而上或更加 抽象 ; 而自古相传的礼 , 则有一整套理论与规范 , 对这些传统 ?礼?学不断学习与实践 , 就 可以达到礼的核心 ———仁 , 如孔子说颜回 ?回也 , 其心三月不违仁 , 其馀则日月焉而已矣? ( ) 《雍也》, 这里的仁就是一个对道的较为基础的认识阶段 。长期对仁躬行不倦 , 就可以上升 为德 , 进而上升为道 。总体说来 , 孔子所说的 ?仁?是对 ?道?的学习的起步阶段 , 是循序 渐进 、由渐变的积累而向质变转化的一个过程 , 是对 ?道?的认知规律与认识方法的一种现 世的 、通俗的理论补充 。所以 , 我们现在常说的儒道互补 , 其思想上的渊源和实质都是孔子 当时 ?依于仁?而 ?志于道?的理论创造 。
牟宗三先生亦对 ?仁?有着非常相似的看法 , 他把仁解释为达到人生最高境界 ———所谓 ?圣人?的 ?轨迹或途径?。他认为 ?只要践仁成圣 , 即可契悟天道?, ?仁的作用内在地讲是
?成圣 , 外在讲的时候 , 必定要遥契超越方面的性与天道?。在这里他所说的 ?轨迹或途径? 与我们所讨论的 ?依据?相差无几 , 也许更接近于孔子的本意 , 毕竟孔子是只讲了 ?依?字 的 。而牟先生所说的圣人 , 也即《论语》中孔子所说的圣人 , 这正如我们上面讨论的 , 孔子 所说的 ?圣人?很可能正是老子 , 孔子心中的一个得道的人 。我们可以再深入一步 , 牟先生 在这里为什么只说仁与 ?性与天道?遥契 , 而没有直接说仁与 ?道?遥契呢 ? 原来牟宗三先 生在文章中引用的是《中庸》的首句 ?天命之谓性?和《公冶长》中子贡所说的 ?夫子之文 章 , 可得而闻也 ; 夫子之言性与天道 , 不可得而闻也?。《中庸》是孔子的再传弟子所作 , 我 们在这里可以不作讨论 , 而整部《论语》中 , 论及 ?天道?的语句只有一次 , 就是上面子贡 所说的 ?性与天道 , 不可得而闻也?。首先 , 这句话只能说明子贡在对孔子思想的理解中有 这两个概念 , 并不能说明孔子使用过 ?天道?这个词以及 ?性与天道?这个词组 , 他的思想 中也未必就有 ?天道?或者 ?性与天道?的概念 。其次 , 在 《论语》中 ?道?一共出现了
?60 次 , 与只出现过一次的 ?天道?相比具有压倒性的优势 。因此 , 我们可以说 , 孔子是只 谈道的 。牟宗三先生所引叙的 ?性与天道?, 并不是孔子思想的本真 ; 而牟先生所说的仁与 ?性与天道?遥契 , 应该是仁与 ?道?遥契才更加确切 。这就与我们在上文中对仁的理论定 位完全一致 。
() 3关于道的最高地位 。在中国传统哲学范畴系统中 ?道?是一个核心范畴 , 也总是一 个最高范畴 , 它在中国哲学的发展中贯穿始终 , 长期起着重要作用 , 是各个时期哲学家们思
?考的中心 。虽然《国语》、《左传》中将道分为天道和人道分别论述 , 但就道这个范畴本身 而言 , 它最高地位是起源于老子 , 是他确立了以道为核心的理论系统 。而且在 《论语》中 , 孔子本人并不使用 ?天道?这个概念 , 而只说道 , 反映出他继承和坚持老子道论的理论倾 向 。虽然他没有对老子的道进行非常直接的阐述 , 但他在自己的思想体系中保留了道至高无 上的地位 。而且道的这种最高地位为后代学者 , 特别是为后代儒者所注重 , 绵延两千余年而
? 牟宗三 : 《中国哲学的特质》, 上海古籍出版社 1997 年版 , 第 27231 页 。 ? 杨柏峻 : 《论语词典》, 《论语译注》, 中华书局 1980 年版 。 ? 张立文主编 : 《道》, 《中国哲学范畴精粹丛书》, 中国人民大学出版社 1989 年版 。
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社会科学 2003 年第 3 期 张 朋 : 以道观 ?仁?
至今不绝 。如道统观念 , 道学传统 , 有道无道的政治评价以及人道的基本原则等 。
() 4关于 ?游于艺?。艺 , 即六艺 , 作为非常具体的学习实践内容 , 是仁 ———德 ———道
这一过程的总体背景与实践方式 。关于六艺的终极指向 , 孔子用 ?治一?来说明 , 即孔子在 《史记〃滑稽列传》中所说 : ?六艺于治一也 , 《礼》以节人 , 《乐》以发和 , 《书》以道事 , 《诗》以达意 ,《易》以神化 , 《春秋》以道义 。?这里 ?治一?的 ?一?, 应该就是指道 。另 外 , 孔子所说的 ?游于艺?, 即取其游憩之意 : 一方面 , 众艺虽非大道本旨 , 但缺乏亦不可 , 否则就无所依托 , 这种情况正如孔子在 《阳货》中所说 : ?饱食终日 , 无所用心 , 难矣哉 ! 不有博弈者乎 ? 为之 , 犹贤乎已 。?另一方面 , ?游?即意味着不可过于执着 , 技可进乎道 ,
( ) ( ) 但 ?致远恐泥 , 是以君子不为也? 《子张》, 也即孔子所说的 ?君子不器? 《为政》。
3 1 仁与道
() 1与道类似 , 仁同样具有知行合一的鲜明特征 。在《论语》中所记载的孔子及其弟子 的话语中 , 仁与行是紧密地联结在一起的 。除了上文述及的例子外 , 还有《卫灵公》中孔子 说 : ?志士仁人 , 无求生以害仁 , 有杀身以成仁?、?人能弘道 , 而大量道能弘人?, 等等 。孔 子所谓的君子儒与小人儒的区别也在于行 。学而能行 , 是孔子评价弟子的重要准则 。总之 , 仁是以实践为基础的 , 而仁的知行合一的特性是仁可以作为 ?道?的依据的根本所在 。
() 2《论语》中仁的多义现象体现了孔子在对道的教学过程中因人施教的创造性 。为了 解决 ?下学而上达?的问题 , 也即老子所说的 ?中士闻道 , 若存若无?的问题 , 特别是 ?下 士闻道 , 大笑之?的问题 , 孔子根据自己多年的实际经验 , 对实践中许多具体的方式方法 , 特别是士人立身处世的理论原则和行为方式进行了阐释 , 用以解决他的弟子们在学习实践中 所面临的诸多问题与困惑 。这也就是仁虽然没有一个明确的内涵 , 却总有一个相对清晰的指 向的原因 : 说仁是 ?爱人?也好 , 是 ?克己复礼?也好 , 都为那些求学问道的学生提供了当 下最需要的行为指导 。因为道幽深玄奥 , 操作起来毫无着手之处 , 而孔子所树立的仁却能给 出一套清楚的行为规范 。在这一理论的指导下 , 弟子们通过努力实行来弥补他们德行上的不 足 , 从而塑造 ?谦谦君子?的理想人格 , 达到不断自我完善 、自我发展的道德境界 。总之 , 因为各种不同的人 , 所以走不同的路 , 甚至不同时候走不同的路 ———仁 , 走向同一个目标
?———道 。这也许就是牟宗三先生把仁理解为 ?创造性本身?的原因 。因为每一个人都要走 出只属于自己的不同的求学问道之路 。王弼亦有相似见解 , 认为仁与道是母与子 、本与末 、
( ) 体与用的关系 《老子注》。
() () 3仁与道之间 , 有类似于否定之否定的转化 : 仁 ———不仁 ———至仁 道。如《老子〃 五章》中 ?天地不仁 , 以万物为刍狗 ; 圣人不仁 , 以百姓为刍狗?, 《十八章》中 ?大道废 ,
有仁义?,《三十八章》中 ?故失道而后德 , 失德而后仁?。
总之 , 在请教于老子之后 , 孔子对 ?道?的认知与实践是长期 、自主的 , 多方面 、多层
( ) 次的 , 并且深有体会 ?七十而从心所欲 , 不逾矩?。后世儒学 , 盖起源于孔子此番求学 , 但孔子之 ?道?即本于老子之 ?道?, 这却常常为后学所忽视 。
()责任编辑 : 刘潼福
? 牟宗三 : 《中国哲学的特质》, 上海古籍出版社 1997 年版 , 第 97 页 。
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作文三:《探析孔子以“仁”为本的道德教育思想》1100字
探析孔子以“仁”为本的道德教育思想
摘 要 孔子把以“仁”为本的伦理道德思想和“克己复礼”教育实践结合起来, 开创了中华民族道德教育的先河。探析孔子的道德教育思想, 对于丰富新时代的道德教育研究和构建社会主义核心价值体系具有十分重要的理论价值和现实意义。
关键词 孔子 仁 礼 道德教育
孔子是中国教育史上第一个具有比较完整思想体系的人物, 其倡导的“仁”的道德教育思想在中国乃至世界历史上享有盛名。有的学者认为,“在中国所有的道德哲学家中, 孔子是最重要的。事实上, 我们可以说孔子规定了中国人的生活方式和思维方式。”可见, 孔子的道德教育思想的影响是极其深远的。
一、以“仁”为本——孔子道德教育的核心和逻辑出发点
孔子道德教育思想的一个关键词是“仁”。《礼记•中庸》指出:“仁者, 人也。”《论语•颜渊》记载:“樊迟问仁。子曰:爱人。”这些都是对“仁”所作的最通俗最基本的解释。孟子曰:仁也者, 人也。谓能行仁恩者人也。在孔子看来,“仁”不仅是人之为人的本质属性, 更是处理人与人之间关系的基本准则, 他的道德教育思想正是在这一出发点上建立起来的。
孔子强调“仁”的基本内涵是“仁者, 人也”、“仁者, 爱人”并非偶然, 这种思想的产生有其客观的历史背景。殷商时代正处于奴隶社会时期, 当时普遍实行人殉制, 奴隶主经常把大批奴隶作为祭祀的牺牲品或陪葬品。春秋之际, 秦国仍然保留人殉制。孔子不仅强烈地反对人殉制, 甚至对俑殉制亦持反对态度,“谓为俑者不仁, 不殆于用人乎哉”(《礼记•檀弓下》), 并怒斥“始作俑者, 其无后乎”(《孟子•梁惠王》) 。据《论语•乡党》记载:“厩焚。子退朝, 曰:‘伤人乎? ’不问马。”可见, 在孔子心中人的价值是最重要的。这表明, 孔子以“仁”为本的道德教育思想首先是以肯定人的存在、人的价值作为理论前提的。
二、“克己复礼”——孔子道德教育的重要内容和实践途径
孔子的道德教育思想是围绕“仁”而展开的,“仁”是孔子思想的核心, 而“仁”的内涵又极其丰富。如, 子曰:“仁者人也, 亲亲为大。”(《中庸》) 首先孔子把“仁”看作是人之为人的最基本品质, 同时又指出“仁”的情感基础源自“亲亲”(指父母兄弟之间的血缘关系) 的朴素情感。仁首先是一种血缘的亲情之爱, 而“仁者爱人”就是将这种爱推而广之到社会, 把建立在血缘亲情之上的爱传递给社会上的其他人, 即“泛爱众, 而亲仁”(《论语•学而》) 。“泛爱众”表现在爱父母方面即是“孝”;表现在爱兄弟方面即是“悌”;表现在爱朋友方面即是“信”;表现在爱民族爱国家方面即是“忠”。自此, 孔子将“孝悌”、“忠信”等诸多优良品质涵盖在“仁”的观念之下,
作文四:《孔子以和为美思想的内在意蕴》8700字
V01(10No(2 第10卷第2期湖北职业技术学院学报
of Hubei Vocational?-Technical 2007年6月 Journal Jun(2007College
[文章编号]167I---8178(2007)02 删1—04
孔子以“和”为美思想的内在意蕴
刘 琼
(湖北职业技术学院公共课部,湖北孝感432000)
【摘要]文章从个体人格以“和”为美、人际以“和”为美与天人以“和”为美三个层面阐释了孔子以
“和”为美思想的内在意蕴。孔子强调个体人格之“和”是实现天地万物之“和”的根本。孔子以“和”为美
的思想为当今我们构建和谐社会提供了有益的借鉴,是中华民族弥足珍贵的思想宝库。 [关键词]孔子;和;礼;仁;中 【中图分类号】B83 [文献标识码]A “礼之用,和为贵”, ?’孔子要求个体在自觉 ‘人性心理’主要应是‘情理结构’,即理性(理智、理 遵循“礼”的过程中,实现个体与社会的和谐。孔子 解)与情感(情绪、情欲)的各种不同程度、不同关系、
认为社会的和平与稳定必须依靠重塑“礼”来实现,不同比例的交融结合 ”[2】(P79)‘‘孑L子通由仁而
塑 即对“礼”进行了创造性的改造,其办法是以“仁”释 造一个文化心理结构体, 也就是在制造中国人
“礼”。从个体的主体性出发,为“礼”找寻到人性心 的心灵。总要求理知与情感交融,‘合乎情理’、‘合 理的依据。中庸是孔子以“和”为美思想的哲学基 情合理’,便是它的表现。”[2】(脚’孔子从他的“仁”出 础。孔子以“和”为美的内涵意义在于由己出发,达 发,从个人的全面发展出发,一方面充分肯定了人感 人际之和乃至天人之和。 性的价值与意义,另一方面主张通过艺术陶冶人的 一人格以“和”为美 思想情感,使社会伦理道德规范成为个体自觉的心 现代社会中,
一些人执迷于感官享乐,以满足物 理欲求。孔子所谓“乐而不淫,哀而不伤”,【11(嘲’后 欲为生活的唯
一目的,对陶冶性情不屑一顾,将吃喝 儒强调“发乎情而节乎礼义”。[2】(阱2’都是力图实现玩乐等同于人
个体感性与理性的和谐统一。现代人可以从中获得 命之本。面对生价值,缺乏精神寄托,失去了安身立 生与死、富与贫、哀与乐,人们极易产 启示:人可以通过审美来提升纯粹的感性生命,实现生恐惧感、孤 与社会理性的融合。以审美的态度保持自己的身心 “和”之美的独感、疏离感。今天重温孔子的人格 思想,对于现代人建构和谐的人性心理 和谐,以审美的心境为自己提供安身立命的诗意的 结构具有重要的借鉴意义。 栖居之所。 个体感性与理性的和谐发展,是孔子以
梁漱溟说:“孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚肫 “和”为 美思想的核心问题。在人格“和”之美的思想中,孔 挚之情为其最大特色。”[4](Pllg)孔子的人格“和”之美
子旨在建构和谐的人性心理结构,它并非纯粹的自 所要塑造的是什么样的“情”呢?子日:“学而时习 然生理情绪,而是积淀着社会理性。孔子的人格 之,不亦悦乎?有朋自远道而来,不亦乐乎?人不 “和”之美所要塑建的正是“情理结构”,即情与理是 知,而不愠,不亦君子乎。” m)作为《论语》首章, 以何种方式、比例、关系相互联系、渗透。如何使“情 突出了人世间的情感“悦”、“乐”,提出了治学、为人 理结构”取得最恰当的比例和结构,这就要以“中”为 处世应有的态度。有子日:“其为人也孝弟,而好犯 尺度去衡量“情理结构”是否和谐统一。李泽厚反复 上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有
指出:“孔学一个基本特征,在于塑造人性心理,这 也。”D J(m)君子专心致力于根本的事务,根本建立
[收稿日期】2007—04—10 [作者简介,刘琼(1969一),女,四川万州人,文学硕士,湖北职业技术学院公共课 部讲师,主要研究古代文论。
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刘琼:孔子以“和”为美思想的内在意蕴了,治国做人的原则也就有了。
孝顺父母、敬爱兄 得超越,在此生有限中去得到无限。这种极端重视
长,这就是仁的根本。“仁”是孔子思想的核心范畴。 感性心理和自然生命的人生观念和生活信仰,是知
“仁”的特征是“爱”,这种“爱”首先是在家庭中培育 与行统一、体与用不二的审美境界。正如唐君毅先
对于父母的“爱”。孔子把“仁”的根“本”建立在日 生指出:“中国文化开始即重实践,孔子亦先求行道。
及道不行,乃退而与弟子删《诗》《书》,订《礼》《乐》, 常生活中对家庭成员的情感关系上。这就是孔子的
修《春秋》以教来世。是孔子之精神为全面文化之精 人格“和”之美所要塑造的“情”。李泽厚在《实用理
神,而又求直接实现之于全面社会之精神。其言教, 性与乐感文化》中指出:“在中国,先秦孔孟和郭店竹
皆系属于其行事。” (啪’由此,我们对孔子“发愤忘 简等原典儒学则对情有理论话语和哲学关切。‘逝
食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。” (P71’便不难理 者如斯乎“汝安乎’ 都将‘情’作为某种根本或
出发点。”[5】(蹦)‘‘情”是以生理血缘关系的亲子之情 解了,更有无限感动。实用理性具体体现在孔子为
为基础的,以“亲子”为出发点,由近及远,由亲至疏 达到经世致用的目的而自觉地承担起传承文化的重
担。孔子要培养的人才是“弘道”的治世之才。他施 地扩展开来,一直到“天下归仁”, ‘P’即由亲子情
教的内容也是经世的学问。《史记?孔子世家》说孔 扩展为对宇宙万物的仁爱。这种“情”由动物本能的情欲提升为社会化的伦理感情。 子“以诗书礼乐教,弟子盖三千焉,身通六艺者,七十
孔子的人格“和”之美所包含的“理”具有怎样 有二人。” ‘嘲’其诗教理论表现出强烈的社会功 的品
格呢?孔子的人格“和”之美所包含的“理”具 利性,“颂《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能 有高
度的伦理意蕴,而且具有很强的实用性。《论语 专对;虽多,亦奚以为?”[1](P135)学《诗》是为了“迩之
?为政》云:“孟懿子问孝。子日:,无违。樊迟御,子 事父,远之事君”CH(P185)的目的。孔子的礼教也是
告之日:‘孟孙问孝于我,我对日,无违。’樊迟日:‘何 把修身与治世联系在一起。孔子强调身体力行地实
谓也?’子日:‘生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以 施“礼”,从而实现和谐统一的社会秩序。孔子的乐
礼。”’L??13’孟懿子、樊迟问孝,孔子回答总是如何教以乐来陶冶性情,“乐,所以修内也;礼,所以修外 去做才是孝,这正是孔子实用理性的特征,即孝道在 也。礼乐交错于中,发形于外,是故其成也怿,恭敬 伦常日用中,不是脱离人生去寻求超越。《论语?为 而温文。” (P186)‘‘礼”主外,“乐”主内,“礼乐”兼 政》云:“子游问孝。子日:‘今之孝者,是谓能养。至 备,其目的还是为了实现人格和谐的理想。 于犬马, J(n4)孔子认 皆能有养;不敬,何以别乎?”’Ll孔子注重情与理两者的和谐交融,而不是一者 为“孝”不能只停留在养活父母,如果内心不是怀有 压倒另一者,这种基本思想使得在个体人格的培养 孝敬之心,那么赡养父母与饲养犬马又有什么区别 上渗透了实用理性的因素,脱离了卑下粗野的情欲
呢?所以孔子说子女要尽到“孝”,最不容易做到的 发泄,使君子成为“温柔敦厚”和谐人格的代名词。 二 就是对父母和颜悦色。子日:“色难。有事,弟子服 人际以“和”为美 其劳;有酒食, 先生馔,曾是以为孝乎?”[1“跗)‘‘孝” 孔子的时代,社会竞争加剧,人际冲突与矛盾越 仅仅是有了事情,年轻人效劳;有了酒饭,让年长的 来越普遍,怎样才能做到人与人之间不再是相互隔 人吃,难道认为这样就可以算是孝吗?只有心存 膜、疏远、对立甚至仇视呢?怎样实现人与人之间的 “敬”意,诚于中形诸外,才算是真正的“孝”。李泽 和谐友爱,组成一个和谐理想的社会呢?孔子对这 厚在此关键处圈点:“‘敬’虽是感情,却清晰地融有 个问题有深入的思考。 J(丹9) 社会理性在内。”【2 他充分肯定了人的社会性,反对人脱离社会,主 孔子是汲汲于世的,对人生的关注,对社会的关 张人与人之间建立和谐的关系。“礼之用,和为 切,对生命的关爱,使他主张不仅要有“仁”的内在修 贵”, ?’他认为“礼”的作用就是为了实现人与人 养境界,更重要的是要有实践的事功。这种观念体 之间的和谐。要使“礼”真正能实施下去,关键在于 现在他的人格“和”之美思想中就是实用理性的倾 使“礼”成为个体自觉的心理欲求——“仁”,在情感 向。实用理性引导人对人生和世界持肯定和执着态 心理上把个体陶冶成为具有社会责任感、与人们和 度,并在这种活动中保持人格的和谐、人际的和谐、 谐交往、能自觉行“礼”的人。个体实行的“礼”以 人与自然的和谐。既不使情感越出人际界限而狂暴 “仁”为基础,即从血缘亲情出发,根据亲疏、长幼、地 地宣泄,在消灭欲望的痛苦折磨中追求灵魂的超升; 位的高低施以不同的爱,使复杂的人际关系在各安
也不使理智越出经验界限而自由翱翔,于抽象思辨 其份的“礼”的秩序中达到顺畅和谐。而“仁”的首 的概念体系中探索无限的奥秘。而只求在现实的世 要内容则是“爱人”。C1](t阿31)“爱人”首先是爱自己的 俗生活中求得精神的平宁和幸福,在人世快乐中求 家庭成员,孝敬父母,尊敬兄长,再推及到全体社会
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湖北职业技术学院学报 2007年第2期 第10卷第2
成员“泛爱众”,C1](P4)“四海之内,皆兄弟也” 来的敬爱是情真意切的真挚情感。 期 ,[1】(嘣)“人不独亲其亲,不独子其子”[8】(唧‘’即不能 君臣之间的和谐,孔子提出了“君君,臣臣”的
只爱自己的亲属宗族,还必须以广博的胸襟去爱众 “正名”说,君要按君的标准去做,臣要按臣的标准去 人。为了达到人际之和,“为人君,止于仁;为人臣止 做。其实质仍是要求严格遵循社会等级规范“礼”, 于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,主张“君使臣以礼,臣事君以忠。”(啪’君臣之间以
止于信。”[8】(巧刚每一个人必须自觉认识自己在特 礼相待。如果君对臣无礼,则臣可以离开,不再事
定地位上应尽的义务,遵守各自的道德规范。孔子 君。“所谓大臣者,以道事君,不可则止。” ?1”朱 广泛的讨论了夫妇、父子、君臣、兄弟、朋友等关系, 熹注:“以道事君者,不从君之欲。不可则止者,必行 将“和同”思想落实到日常人伦的各种关系中,从而 己之志。”孔子认为臣子“以道事君”,不是为了君主
实现人际以“和”为美。 个人,“礼”则体现了君臣之间相互尊重的原则。
夫妇之间的和谐,孔子把它视为人与人以“和” 兄弟之间的和谐,孔子推举“悌”。“悌”,就是
为美的根基。《中庸》:“君子之道造端乎夫 对兄长的恭顺。《论语?学而》篇:“弟子入则孝,出
则弟” (m 5)‘‘兄良,弟弟”[sj(P2m)是兄弟之间的人 妇”,[8】(巧剐《礼记?昏义》篇倡导“夫妇有
义”,【8】(巧孵’夫妇相互敬爱、和谐相处,共建美好幸福 伦美德。兄弟同宗共源,应该相互协助。 家庭,对促进社会和谐、稳定、有序发展,将起到积极 朋友之间的和谐,孔子坚持“和而不同”,既维护
人际和谐,又要保持自我独立。“君子周而不比,小 的作用。司马迁《史记?孔子世家》篇中载:“古者诗
三千馀篇,及至孔子,去其重,取可施於礼义,上采契 人比而不周。”、[1】(P17)‘‘君子和而不同,小人同而不
和”、 (n41)“群而不党”, (n66’都是用来说明个体 后稷,中述殷周之盛,至幽厉之缺,始於衽席,故日
与他人的统一是有差别的统一,即彼此协调合作,却 ‘关雎之乱以为风始。”’唐代张守节《史记正义》注:
“乱,理也。诗小序云:‘关雎,后妃之德也,风之始 不盲目苟同。
也,所以风天下而正夫妇也。’毛苌云:‘关关,和声。 对于人际以“和”为美,孔子在讲到“和为贵”之
后,又特别提出:“有所不行,知和而和,不以礼节之, 雎鸠,王雎也,鸟挚而有别。后妃悦乐,君子之德,无
不和谐,又不淫色,慎固幽深,若雎鸠之有别,然後可 亦不可行也。” ?’离开社会秩序“礼”,把“和”当
以风化天下。夫妇有别则父子亲,父子亲则君臣敬, 作一种单纯的理念,便是知和而和,这样就会使“和”
君臣敬则朝廷正,朝廷正则王化成也。”,【 7J( 嗍’孔子 失去其实际内容。 在删《诗》时,把《关雎》放在了全书之首,体现了孔 三天人以“和”为美 子把男女之
间的爱情婚姻视为社会和谐的首要问 原始文化中,人与自然的关系主要表现为人对
题。《礼记?礼运》篇云:“饮食男女,人之大欲存 自然的敬畏与屈服。进人近现代文明之后,人与自
焉”、[8 J(聊)‘‘礼义也者,所以达天道,顺人情之大窦 然的关系逐渐转变为人对自然的征服和支配。用科
也。”[8】(嘲”为维护男女恋爱、婚姻的严肃性、纯洁 技知识武装到牙齿的现代人,排山倒海,战天斗地,
性,孔子反对轻率、过分的行为。《论语?八佾》称 展开了一场“人定胜天”的大战。结果导致了大批珍
赞:“《关雎》乐而不淫,哀而不伤”, ‘脚’朱熹注: 惜物种的灭绝,大气的污染,土地的沙化,水土的流
“淫者,乐之过而失其正者也。伤者,哀之过而害于 失等,由此引发了种种灾难。 和者也。关雎之诗,言
后妃之德,宜配君子。求之未 汤恩比指出:“为了人的利益而去征服和利用自
得,则不能无寤寐反侧之忧;求而得之,则宜其有琴 然,这是使现代自然和人类的协调关系崩溃的一个
瑟钟鼓之乐。盖其忧虽深而不害于和,其乐虽盛而 原因。 人类本来是以敬畏之心看待自己的环境
不失其正。故夫子称之如此。欲学者玩其辞,审其 的,应该说这才是健全的精神的状态。”C7](P31‘32’西
音,而有以识其性情之正也。”【9J(呦’孑L子倡导在“礼 方学者已经开始反思这种把人与自然的关系仅仅视
义”的指导下,培育互敬互爱、正常持久的夫妻关系。 为征服与被征服、改造与被改造的观念,并力求纠正
父子之间的和谐,以“慈”、“孝”来实现。《礼记 这种过分强调自然为人所用,过分迷信人的认识能
?礼运》云:“父慈子孝 谓之人义。”[8】(聊)‘‘慈” 力的行为。早在两千年前,孔子就对天人关系有过
是父母对子女真挚的关爱,“孝”是子女对父母返本 深入思考,也有一些精辟言论。他认为人的认识必
报恩的深意。“孝子之有深爱者,必有和气;有和气 须在价值的指导之下进行。在“仁”与“知”的关系 者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。孝子如执玉、如 上,孔子主张以“仁”制约“知”,“择不处仁,焉得 奉盈,洞洞属属然,如弗胜,如将失之。严威俨恪,非 知?” (脚’意思是说,居处不选择“仁”,怎么算得上
所以事亲也,成人之道也。”【8 J(嘲’人子孝亲流露出 是聪明有智慧呢?“知及之,仁不能受之;虽得之,必
?33?
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刘琼:孔子以“和”为美思想的内在意蕴
失之。” (P1?他认为凭借聪明才智足以得到它,但 道”。孔子这种“仁”即“生生”之道秉承了《易经》的
仁德不能保持它;即使得到,也一定会丧失。“仁”是 天地好生之德的思想。《易?系辞下》日“天地之大
一种真挚的情感。“仁”就是爱,就是对所有生命的 德日生,圣人之大宝日位。何以守位?日仁。”
关怀与爱。不是因为有用才爱,爱本身就是目的。 ‘1】‘嗍’圣人以“仁”发扬天地好生之德。“天生德于 “仁”,说明人是有主体性的,说明人的一种神圣的责 予”川(P72’是强调“天”不仅生出人的生命,而且赋予 任和义务,即人承受“天”所赋予的“生生”的使命。 人以德性,此德性即“仁”。“仁”,发展自我而后发
自然赋予人类生命,赋予人类价值与使命,人究竟该 展别人,把仁爱的范围推及到天地万物,由人的生命
做什么?孔子指出:“人能弘道,非道弘人”, (P16” 推及到万物的生命。“仁者”将仁爱的精神扩展到天
解决人与自然和谐发展的问题,不是靠天,而是靠 下的人,天下所有的生命,对其协助,使能发育,实现 人。人靠什么来解决这个问题呢 ?就是靠“仁”。孔 参赞天地、化育万物的使命。个体的仁心达到“肫肫
子“子钓而不纲,弋不射宿。” 旧”就在于他的仁心 其仁!渊渊其渊!浩浩其天!”[8】‘脚5’时,也就达到
与天地好生之心是相通的。人应当从情感上尊重自 了天人合一的境界。 然、热爱自然、敬畏自然。人的
生命和自然是分不开
【参考文献] 的,人与自然是生命一体化的。人和自然生命一体 化的联系就体现在情[1]杨伯峻(论语译注[M](北京:中华书局,1980( 感上,子日:“岁寒,然后知松柏 之后凋[2]李泽厚(论语今读[M](北京:三联书店,2004( 也。”(《论语?子罕》)赞松柏傲霜坚贞,以此 自勉。[3](清)阮元(十三经注疏?毛诗正义[M](北京:中华书 子日:“知者乐水,仁者乐山”(《论语?雍 局,1980 ( 也》)智者智慧圆转,如水流莹澈、腾跃不息;仁者仁 德 [4]梁漱溟(中国文化要义[M](上海:学林出版社,1987( 宽厚,似山岳巍峨、绵延无边。故夫子以山水喻其[5]李泽厚(实用理性与乐感文化[M](北京:三联书店, 性之相感也。人应当热爱自然、亲近自然、回报自 删( 然,还要敬畏自然。敬畏自然指要对自然有一种感 [6]唐君毅(中国文化之精神价值[M](南京:江苏教育出版 社,2006( 情。孔子正是以“己所不欲,勿施于人”D](PZ23)的仁 爱通达天地万物。孔子体现的正是这 [7](汉)司马迁(史记?孔子世家(卷四十七)[M](北京:中 种仁爱、宽容 华书局,1998( 的精神。人之所以高贵,就在于仁爱,而不是无情, 不是麻木不仁。这个思想对于人类 [8]裴泽仁(注译)(五经全译?礼经[M](郑州:中州古籍出 今后怎么和自然 版社。1993( 和谐发展是非常有价值的。当然,孔子讲的“仁” [9](宋)朱熹(四书集注[M](北京:中国书店出版社, (爱),是有差异性的。人对父母的亲情与对自然的 1992( 爱是有差异的,这就是所谓的“爱有差等”。孔子上 [10](日)池田大作,(英)A(J(汤恩比。展望2l世纪——汤 朝回来,马厩失火了。孔子问“伤人乎?’不问 恩比与池田大作对话录[M](北京:国际文化出版公司, 马”,?“n?说明了孔子对人的爱更甚。 1985(
在孔子看来,“天道”与“人道”既对立又统一( [11]陈襄民(注译)(五经全译?易经[M](郑州:中州古籍 出版社。1993( “天道”与“人道”在“仁”字上统一。“天道”以何为 “道”?孔子说:“天何言哉?四时行
焉,万物生焉,天 (责任编辑:周腊生)何言哉?”[I](PiSS)“生”就是生命创造,这就是“天
of Is Implication ConfuciusThoughts‘‘Harmony Beauty’’ ’ LIU Qiong Curricula Common Vocational—Technical Department。Hubei College 432000) Xiaogan(Hubei on the of Is the Abstract:The follow— paper expatiates implication Confucius’thoughts“Harmony Beauty”from three should Is should exhibit“Har- ing aspects:Individuals know“Harmony Beauty”;interpersonal relationships Is and should be in a that nature state Is insisted of mony Beauty”:Man Beauty”(Confucius of“Harmony harmony should be the bais of all be used for reference in of should con-personality harmony creatures(ConfuciusThoughts
harmonious are treasures of Chinese nations (structing society,and they Key Words:Confucius;Harmony;Politeness;Benevolence;Moderation ( ?34?
万方数据
作文五:《浅论孔子以“仁”为本的仁道思想》4200字
浅论孔子以“仁”为本的仁道思想
作者:王兆敏
来源:《学理论·中》2014年第05期
摘 要:“仁”贯穿于孔子的整个思想体系之中,也是孔子儒学之中最高的道。而这一体现又内在于人的生命历程之中,人生意义的实现使得仁道思想得到彻底的彰显。在最一般意义上孔子所讲的仁道实际上也就是教人向善、择善而止于至善,从这个层面讲孔子所说的仁又具有一定的现实性。但仁毕竟又具有超越性,是凡人所难以企及的。因此,孔子的仁道思想也长期激励着士人为之终生奋斗。
关键词:仁道;人;《论语》
中图分类号:B222.2 文献标志码:A 文章编号:1002-2589(2014)14-0026-02
“仁”是儒家的核心思想,在《论语》中仅“仁”一个字就出现百次,从数量上而言就可见其重要性;从内容上看,孔子更是对“仁”做出了相当丰富的阐释。也正是基于这点,孔子所讲的“仁”不仅是一个静态的概念,而是一个包含有静态概念在内的动态意向性的人的生命历程,就是使人能够从潜能走向实现,再抵达完美。本文试图从“人之性”、“人之道”以及“人之成”三个方面入手,以《论语》为中心,说明孔子的仁学思想。
一、人之性
在中国传统哲学之中关于人性的探讨主要有三种观点,即孟子的人性善说、荀子的人性恶说和子的人性无善恶说。无论这三种观点如何其最终的指向却是一致的,也就是人性应该向“善”的一面发展,使得“善”得到高扬并始终保持这一“善”性。在《论语》中,孔子虽未对人性问题进行明确的阐释,但他的最终归宿仍然是指向“善”的。
1.人之初,孝为本
“人之初,性本善”,而人性善的根基则首先在于孝。《论语·学而》中“有子曰:君子务本,本立而道生。孝悌也者,其为仁之本!”孝是人之为人的根本,“先能事父兄,然后仁道可大成。”儒家的仁爱原则总是以血缘关系为出发点而后推之於众。因此,孝悌也必然从父母兄弟出发。“父母在,不远游,游必有方”,这是作为一个子女应该拥有的孝道。“父母之年,不可不知,一则以喜,一则以惧”,对于父母的年龄作为子女一方面应该感到高兴,是因为父母长寿。另一方面又感到忧虑,是因为父母年龄越大离死亡也就越近。“弟子,入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。”孝悌是人的本性所具有的,也是人作为人应该具有的品德。同时,也只有以孝悌为出发点,仁爱原则才能得到更好地扩充。《吕氏春秋·孝行》篇说,“务本莫贵于孝……夫执一术而百善至,百邪去,天下从者,其为孝也。故论人必先以所亲,而后及
所疏;必先所重,而后及所轻。”可见,孝是作为一个人的根基所存在的,更是仁道得到弘扬的起始。
2.立于诚,至于仁
在价值评价体系之中,真、善、美是重要的价值评价标准。真作为善的前提条件,其实现的前提更是需要“诚”的支持。如果“诚能志於仁,则其余终无恶”。诚作为实现仁道的重要条件之一,以诚相交更是孔子言论当中应有的含义。
“诚”作为每一个个体应有的品德,是人立足于社会的重要因素。“仁”从其字面意义而言“仁”内在的包含着是两个人的关系。在处理这两个人的关系当中,“诚”便是其前提,如没有诚作为其前提那么两个人的关系也就建立在一种空无的基础上,更无法做到“仁”。“观过,斯知仁矣”,之所以能够从他人的过错当中看到“仁”之所在,是因为“仁者以恻隐为诚”。因此,在孔子的言论中,人只有立足于诚,从心而走,仁爱才能得到实现。
在中国传统文化之中,对于人性问题的探讨内容相当丰富,孔子以“仁”为基础所提出的“孝”、“诚”等思想作为人性的基本组成部分,不仅为后期各家学说探讨人性问题奠定了基础,更为弘扬仁道思想开了方便之门,使得实现仁爱有了内在的道德依据。但在中国哲学的发展之中,无论是人性善、人性恶或人性无善无恶,人之性总是“向善”的,如何“择善”而从也内在的包含在孔子所讲的“仁”之中。
二、人之道
孔子思想的核心概念和终极价值都落实在“仁”上,“仁”是孔子学说体系之中最高的道。“道”是“儒家君子所向往与追求的理想目标,或者,道只是仁的换一种说法……在思想本质上,道、仁一体不二,道即是仁,仁即是道,而不是仁外有道,道外有仁。”[1]320这种“道”落实到人的生命历程之中便是要人择善而从,以彰显仁道。
1.忠恕之道
“曾子曰:夫子之道,忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)“忠”、“恕”作为孔子全部思想的重要内容,不仅起着核心作用,更起着贯穿引领作用。“忠恕之道”更是人们在处理人际关系时所必不可少的原则。“忠者,中也”,忠首先是忠于己,也就是不能自欺欺人,尽己之性,然后才能尽人之性,进而能进物之性。《说文解字》解释“恕”为“仁”,有人也将“恕”解释为“以己量人谓之恕”,即做人处世首先应该站在对方的立场上来考虑,以心换心,以诚换诚,从而使得人们之间的距离能够得到缩小,打破血缘关系的限制,将仁爱思想推之於众。从古至今,圣贤的至德要道都不外乎忠恕二字。如果能够将忠恕落实到人的生命历程当中,便是仁圣,因此孔子也讲“忠恕违道不远也”。孔子也曾明确地说过“己所不欲,勿施于人”和“已欲立而立人,己欲达而达人”的忠恕之道。但无论是“忠”道还是“恕”道对于每个人而言都应使忠、恕、我能够合为一体,达到圆融自得而使人性善的一面得到彰显,择善而从。
2.安贫乐道
在中国传统儒家哲学之中,对于义利的关系一直争论不休。总体而言儒家对于义利的态度是重义轻利的。但利益终究是人们不可回避的,孔子的态度是“不义而富且贵,于我如浮云”。(《论语·述而》)但孔子并不反对利,他希望通过弘扬道义而使人们能够获得符合道义的利益。“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《论语·里仁》)刘宝楠在注解关于君子对于利的态度时说道:“君子明於义利,当趋而趋,当避而避。其趋者,利也,即义也;其避者,不利也,即不义也……视不义之富贵如浮云,系马千驷弗视也,虽有似於利而避之,则以不合乎义,即为不利也。”[1]740人们追求富贵,厌恶贫贱是天性,但这一天性又可通过后天的道德修养得到改变,使得现实生活与理道之间实现高度的统
一。颜回之所以能够“一箪食一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”,(《论语·雍也》)是因为颜回能够安贫乐道,沉浸在寻求道义的乐趣之中。孔子所宣扬的仁道是一种发自于内心而又外化于现实当中与人们的生活精密联系在一起的纯粹道德本体世界。对于处于礼坏乐崩的时代而言孔子所建立的这一道德世界无疑没有实现的现实基础,但对于教化人心仍能够起到一定的积极作用。
3.博学笃志之道
在中国教育史上,孔子首先打破了学在官府的局面,创立了私人教学模式,他以“有教无类”的教学方法使广大平民有了接受教育的权利。在《论语》中学习也自然被列在首位,开篇“学而时习之”点明了孔子对于学习的态度。孔子为什么要特别强调学习的重要性?是因为孔子深知在学习中深藏着仁道。“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。”[2](《论语·子夏》)要有广博的学识立志于求道,对于自己学过的知识还没有领悟的要不耻下问,还要经常思考自己力所能及之事以便更好地践行仁道。博学笃志之中内在的包含着仁道,这是经过长期的学习积累将仁道思想内化于人心之中,从而能够做到为人处世以诚相待。“学而不思则罔,思而不学则殆”(《论语·为政》)。若能将学习贯穿与一生之中,则仁道自然也在其中。
在孔子74年的生命历程之中,无论是短暂的政治生涯还是长达14年的周游列国,他都将求仁之道作为毕生最高的追求。“人之道”就是“为仁”之方,也是孔子时时刻刻告诉门人的最高的道。尽管这种“道”在现实生活之中很少见,但是通过“为仁”之方毕竟能够接近,正如孔子所说“刚、毅、木、讷近仁。”(《论语·子路》)孔子正是通过这种修行方式使得自身成为圣人,更为民族积累了宝贵的精神财富。
三、人之成
“仁”在孔子的预设之中是一个最高的道德本体,但人的生命毕竟又是有限的。人的生命的有限性与道德追求的无限性之间的矛盾使得“仁”又必须有一个较低的标准以便人们能够做到,这一标准就是止于至善,即完成人的使命或实现人的意义。
1.至于仁,无恶矣
仁人在孔子的心目中是仅次于圣人的,在孔门弟子中也很少有人能够堪称仁者,唯有颜回孔夫子称“贤哉,回也”。如果能够成为一个仁者,便能以理性的态度处理人事。孔子曾经说:“惟仁者能好人,能恶人”(《论语·里仁》)。常人处事常以情处之,多出于自己的爱憎之见,对于他人的善或不善不能顺理而论,因此不能好人恶人。仁人首先以明辨慎思的态度对某件事某个人做出整体的评价,也就时刻能够以客观、理性的态度辨别人事,不断地接近仁者的标准而达到仁人。
2.“为仁由己”
“学而优则仕”,这几乎是每一位儒者所追求的。孔子周游列国的目的也在于宣扬自己的学说希望能够被当政者所采纳,使人们重新回到周代的盛世。因此,为实现这一目的,孔子试图抓住每一次可能的机会。“阳货欲见孔子,孔子不见,孔子豚。孔子时其亡也,而往拜之。遇诸途。谓孔子曰:予与尔言。曰:怀其宝而迷其邦,可谓仁乎?曰:不可。日月逝矣,岁不我与。孔子曰:诺,吾将仕矣。”(《论语·阳货》)阳货虽为乱臣得势而居,但其似有为仁之心,作为圣人的孔子依旧想借此机会推广自己的为政思想,教化民众。后也有“佛召,子欲往”的故事,子路不懂孔子之心而问,岂不知“为仁由己”,孔子希望的是能够现实,使人们止于至善。 当然,也并不是要完全进入仕途才能实现仁道。“或谓孔子曰:子奚不为政?子曰:书云?孝乎惟孝,友于兄弟,施於有政。?是亦为政,奚其为为政?”(《论语·里仁》)为政的目的不过在于使得人伦之理明确,孝悌之义昌明,这样为政与不为政都能够达到同样的效果。孔子的目的在于使人们都能够有一颗至善之心,从而实现自己的人生价值及其意义。
在儒家看来,仁被设定为最高的道德标准也可以看作最后的道德归宿。而“?仁?不仅是社会的道德规范,更是天赋的、终极性的,又是人的道德理性……而在现实的层面,其所凸显出来的是人的道德主体性与自律性原则。”[3]孔子所宣传的仁道要得到推广,必须使得主体的自律性得到提升,使每一个社会个体能够承担起自身应尽的义务与责任而彰显出人生的意义所在。 参考文献:
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作文六:《以孔子的忠恕之道思想指引师德建设》7200字
山东省农业管理干部学院学报 2010笠 第27卷 第4期
以孔子的“忠恕之道”思想指引师德建设
郭太铭
(山东女子学院,山东济南250300) 摘要:“仁”是孔子思想的核心,也贯穿于其教育思想的始终。而“忠恕之道”是践行“仁”的思想的“一以贯之”
之道。在我国现代教育事业的发展过程中,加强和提高师德建设,是提高教育教学水平,振兴教育事业的重要方 面。汲取孔子思想文化中的精华,以“忠恕之道”指引师德建设,将对新时期我国师德建设有着积极的影响。
关键词:孔子;忠恕之道;师德建设 中图分类号:D64 008—7540(2010)04—0116—03 文献标识码:A 文章编号:l
涵。国学大师张岱年先生对这句话有深刻的理解,他认 在孔子的思想中,“仁”。是其核心。什么是 为,“立”就是一个人立起来,有独立的意志,独立的 “仁”?“仁”,从文字结构来看,从人,从二,说 人格。“己欲立而立人”就是自己要立起来,有独立的 意志,独立的人格,同时也要帮助别人立起来,让他们 明“仁”所表达的是一种人与人的关系。“樊迟问仁, 有独立的意志,独立的人格,“达”就是发展。孔子一 子日:‘爱人。”’[?可以说,孔子仁学思想最基本、最 方面要求人要“立”,同时还要求每一个人都要“达”, 核心的宗旨就是“爱人”。孔子重视“人的价值”,他 即有所发展。可见,“忠”作为一个道德规范是指自己 的“爱人”,超越人的自私心理,也超越了以往囿于血 内心中一种真诚地对人对事的态度,以及由此去诚实地为 缘关系的狭小范围,它是在更为宽泛的意义上,强调人性 他人谋事做事的行为,是规范人与人之间相互关系的一个 的关爱,体现出一种大爱无疆的广博之爱。因此,他说: 重要的道德范畴。孔子的“立人”、“达人”思想实质 “泛爱众而亲仁”[2],即对人要普遍的爱。那么,如何 上是他培养人才的指导思想,也是他“仁”的思想在师 才能做到“仁”?在孔子看来,需要在很多的方面努力,“忠恕”、“温、良、恭、俭、让”,以及“宽、 德建设中的核心理论。 信,敏、惠”等,都是其重要的 在教育这个大舞台上,教师扮演着“传道、授业、解 方面。其中,“忠恕之道”既是“仁爱”思想的重要内容,也是孔子“一 惑”的角色,在人类文明的传承中起着重要的作用。道 德作为一种行为规范和实践精神,体现了人类活动的指向 以贯之”之道。孔子的学生曾子说过:“夫子之道,忠 性和目的性。教师的最高目标是促进学生的全面发展,而 恕而已矣。”[=?在儒家的普遍人类之爱中,最基本的就是 要实现这一目标和追求,没有“立人”、“达人”的思 处理好自己与他人的父系,而“忠恕”之道就是处理好 想,是很难做到的。在一定意义上,可以说,作为教师, 自己与他人关系的堪本道德准则,此所以“忠恕”为孔 良好的师德,就体现在能否做到“立人”、“达人”上。 子思想的“一以贯之”之道。循此“一以贯之”之道, 那么,如何在师德建设中,贯穿“忠”的思想,从而 处理好人与人之fBJ的火系,提高自身修养,最终才能够实 做到“立人”、“达人”呢? 现“齐家、治凼、平天下”的宏伟目标。作为教师,在教育的过程中,面对的群体和工作的对象都是学生,加 首先,教师要有渊博的学识,高尚的人格修养。孔子 就十分莺视教师的学识,认为这是师德建设的一个重要内 强师德建设,首要的便是处理好师生关系,这也是师德建 容。他说:“默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有 设的最重要的方面。因此,以“忠恕之道”,贯通师德 建设,是构筑高尚师德的一个重要支撑点。 于我哉?”[4]强调作为一名教师,应该不断加强自身的学 习,完善自身知识结构,不断提高教育教学水平,这是 教师应该具有的綦本职业道德。孔子一生也在身体力行 尽作为一种道德范畴,“忠”,最基本的含义是忠诚、 敬“学而不厌”这一思想:“吾十有五而志于学,三十而 心竭力、公而无私。《说文》中是这样解释的:“忠, 立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而 也。尽心日忠”。在《论语?雍也》篇里,孔子用 从心所欲,不逾矩。”?]人知识的提高,并不是一朝一夕 “己欲立而立人,己欲达而达人”表达出了“忠”的内 作者简介:郭太铭,男,山东临朐人,山东女子学院助教,哲学硕士。 ?116?
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能完成的事情,要经过长时间的学习和锻炼。作为个体的 击了奴隶主贵族独占教育资源的特权,扩大了教育的范
围,体现了一种普遍的人文关怀,形成了教育公正,平 人,在不同的阶段,会有不同的人生境界,但是如果没 等相待等一系列师德品质。热爱学生,需要不断的激励、 有“志于学”的精神做基础,是不会达到这种生存状态 鞭策学生。“爱之,能勿劳乎?忠焉,能勿诲乎?”的。因此,孑L予提倡不断的学习。同时他还强调要时刻 对学生时刻勉励、教诲是热爱学生、践行“仁”『u】 不断向他人学习,“三人行,必有我师焉:择其善者而 表现。热爱学生,要对学生一视同仁。在的具体 从之,其不善者而改之。”[61以谦虚、好学的精神,从 他人那里获得知识。以弥补自己的不足。要“吾日三省氏》篇中,陈亢问孔子的儿子伯鱼:“子亦《论语?季 吾身。为人谋而不中乎?与朋友交而不信乎?传不习 从伯龟的同答中,陈亢知道了孔圣人即便是有异闻乎?” 3每天反省自己的所进行的实践活动与所传授的知 也既没彳J。特别的秘传,也没有偏私的高尚 对自己的儿子 乎?”[T 种一M f(,、I,等相待,爱生如子的崇高品 识,是不足有利于他人的发胜,足不是经过了认真的思品德。孔予的这 质,不但激励了他 考,从而找出自己的不足与差距,这样,才能使自己不 的‘’??H?r门勉,也赢得了学生的无限景仰。 断地进步。儒家反躬自省、谦虚好学的传统在这里得到了 j”“j化,就要诚心诚意的帮助学生。教育是项伟 大 淋漓尽致的展示。作为教师,不仅要有J‘‘博的知识,还 的擎、lk(肿。学生无私的爱,深切的关怀,是这项伟 业的根基之所在。“教师对学生的热爱,既是教师献大事 要有高尚的人格修养。“诲人不倦”,体现出一种勤恳敬 育事业的动力,也是教师教育智慧赖以生长的土业的职业态度,同时也是一种高尚人格修养的反映。对于身教 3 从事教育事业的人来说,孔子是永远值得我们敬仰的典 热爱学生,全心全意的为学生服务(甘为人壤。”[,5 在正确的轨道上得到全面的发展,这既是“立梯,使学生 范。孔子强调“见贤思齐焉,见不贤而内省也。”?】要 人”的表现,同时在这个过程中,教师自身素 求向高巍的品行看齐,时刻反省自己,这是加强自我修养人”、“达 得到发展,师德水平也会得到相应的提高。 到质也能够 的重要途径。他通过提倡理性自觉,注重自我修养,达 第三,要讲诚信。孔子说,“人而无信,不知其可 人格完善的目的。孔子重视“礼”,认为言行只有符 也。”_l州一个人要想在社会上立足,很重要的就是要有 合“礼”,才能够达到“仁”。他对自己的言行坚持“非 礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”[?通过 “信”。在孔子的思想中,“信”与“忠”是紧密相 “礼”的外部制约机制,规范自身主体意识。孔子对自 联的,这足一切道德信念、道德情感的出发点。无论是
言还是行,都要“主忠信”。他认为,“巧言令色,鲜 己严格要求,对他的学生宽厚相待,“君子不以言举人, 仁矣。”[1“,讲求诚信的一个重要方面就是要言行一致, 不以人废言。”rt州强调做人要正直,“不能正其身,如正 I要“毋意,毋必,毋固,毋我”?引杜绝一些 做事既要有踏实的态度,又要有质朴的精神,如果花言巧 人何?” 坏毛病、坏习惯,不瞎猜,不独断,不固执,不自以 语,言行不一,只能是与“仁”渐行渐远。因此,“信” 不断地向内开拓、朗 既是“仁”的重要内容,也是实现“仁”的重要环节。 为是。孔子正是通过“学之不厌”, 润, 同时“诲人不倦”, 不断向外扩充、博施, 来演绎 作为教师来说,只有具备“信”的品质,才能提高自己 的道德修养,处理好师生之间的关系,从而在学生中树立 “仁”的精深内涵,在这个过程中,实现“立人”、“达 起自己的威信;也只有培养学生的“信”,才能使学生 人”目标,展现高尚的师德素养。 当今我们生活在一个知识爆炸的时代,时代的发展, 在社会上“立”“达”。
社会的进步,对教师的知识和人格修养提出了更高的要
求。教师在教书育人,服务学生的过程中,不仅需要有 正如任何事物都有自己的对立面一样,“恕”与 扎 “忠”也是相辅相成,对立而存在的。朱熹《论语集注》 代实的专业功底,更需要有与时俱进的观念,随时把握时 解释“忠恕”时说:“尽已之谓忠,推已之谓恕”。其 有发展的脉搏,树立终身教育的观念,恪守为师之道,只 实,“尽已”与“推已”并无实质的差别。“尽已之 这样,才能在学生心灵的空白上,不断绘出美丽的画 面。 谓忠”,而“忠”实亦是“推已所欲以及于人”:“推 已之谓恕”,而“恕”之“推已”实际上是“尽已” 第二,要热爱学生,对学生平等相待。这不仅是“立 人”、“达人”思想在师德建设中最重要的方面,也是 之意。孔子在《论语?卫灵公》篇里回答子贡“有一
实现这一目标的重要保障。教师作为一个特殊的职业,其 言而叮以终身行之者乎?”的问题时所说的:“其恕乎!
己所刁i欲,勿施于人。”即自己不愿意做的,就不要 所面对的是活生生的,有血有肉、有思想情感的人。青年学生,是一个风华正茂,憧憬未来的群体,但由r其 加给别人,这就是孔子对“恕”的理解。在师德强 如果说,“忠”,是从正面要求教师对学生应建设中, 自身所处的阶段特点,正如一棵幼茁,特别需要教师的精 该怎么做 -G,IN护,才能在风雨中成长。因而,自古以来,孔子及 时,“恕”恰恰是要求教师对学生不应该做什么。著名 学者李洋厚先生认为,“忠”和“恕”并非是观念的知 许多教育家们都把热爱学生作为教师从事教育事业所必备的 识,而是为人做事,对人对己的基本道理和原则。可见, 职业道德素质?。孔子强调“泛爱众”,也就是要热爱每 无论是遵循“忠”还是“恕”都是对人处事的,种方式。 一名学生,对学生平等相待,不要有高低贵贱之分。这 学生作为一个群体,有看自己的思想、行为和利益。作 充分体现在其“有教无类”的教育思想和行为中。在孔 为教师,在教育过程巾,如果不考虑学生的具体情况,妄 子的哲学中,就人的本性来说,他认为“性相近也,习 自将自己不愿想的、不愿做的,强加给学生。更甚者,相远也。”cI川作为天地之间最具灵气的人,虽然生活的环 境、习俗不同,但人性却是相近的,因此,人人都是可 不是将真善美的,而是将假恶丑的东西赋予学生,势必会 以教育的对象。在当时的历史条件下,“有教无类”冲 损害学生的利益,引起学生的不满。因此,从“恕道” ?117? 万方数据
(上接第115页)政府可以节省自行经营业务或事业的各方面讲,教师应该经常作换位思考,在实际接人、处事、 人力、设备等成本与经费,并且依契约将每年固定收项 待物行为中要有限制,4i能把自己的意志强加于人。在灌 部分收益充实地方国库,减轻基层政府筹措财源的负输、传授、教育学生的过程中,应时刻站在学生的立场 入的 担: 上,设身处地,将心比心,真正做到尊重学生的意愿, 另一方面对私人而言,除将可带来庞大的有形商机外,其 不能强人所难,从而帮助学生成就自己的梦想。也只有这创造的就、Ik机会,降低失业率,自然也有社会安全维护机 样,教师也才能树立起自己的道德威信,为学生所信服, 成就“万世师制的无形效益。 表”的美誉。2、提升公共服务的效率与品质 四 一般而言,民间企业或幽体与基层政府相比,在于前 “忠恕之道”,其实,“忠”与“恕”是“一” 者基于利润最大化的前提下,灵活度及弹性度较大,追求 道,故孔子说“吾道一以贯之”;若把“忠”与“恕” 割裂开来,则“吾道”成为两道矣。在孔子的“一” 最大效益及最小成本,资源的运用较不致遭到扭曲。基层 道中,包含着“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己 政府通常负有社会责任,对于资源的运用必须考虑公平正 所不欲,勿施于人”的统一而深刻的内涵。因此,“忠”义原则,有些资源就不是用在刀刃上或无法做最适当的配 与“恕”有着相互规定、相互补充、相互包含的意思。
置,加上组织层级节制,行政作业流程复杂,公文旅行, 只有把“忠”与“恕”统一起来,既做到“己欲立而 往往造成时间及行政资源的浪费。直接将基层政府某一部 立人,己欲达而达人”,又做到“己所不欲,勿施于 分业务委托给私人办理的做法,成为基层政府提供有效率 人”,这才是孔子的“一以贯之”的仁道。冯友兰先生 原则。凶此一个人按认为,“‘忠’和‘恕’的做人原则也就是‘仁’的 及高品质服务的另一种思维。 (:::)基层政府战略实施的新途径之二:虚拟经营 ‘忠’、‘恕’行事为人,也就是‘仁’的实践。 因此,‘忠’和‘恕’乃是 虚拟经营的精髓是将有限的资源集中在附加值高的功能 3可见,现实生活 人道德生活的开头,也足它的完成。”[w上,而将附加值低的功能虚拟化,同时为了保持其竞争优 中的每一个人,如果能够坚持“忠”和“恕”的原则, 势,必须注意服务品质、行政成本及周期等其他能力的平 其实也就是在践行“1二者爱人”的儒家的核心道德原则; 衡。虚拟经营是以问题为导向,更多注重短期效益,一 作为教育工作者,侄教忙育人的过程中,只有坚持“忠”
旦战略目标改变或效益不再,随即解散虚拟组织,重新组合 和“恕”的原则,才能处理好与学生的关系,也才能够 虚拟基层政府。换句话说,就是以高弹性化来适应社会的快 不断升华自己的人生境界,提升自己的道德素养。 速变化。虚拟经营不是每个基层政府都必须运用的经营形 对于“忠”和“恕”两个字,于丹教授认为:中心为忠, 如:0为恕。忠恕二字的前提,就是要知道自己的心在哪里。 式,但它的思维方式可为每一个基层政府所借鉴:运用自身 最强的优势和有限的资源最大限度地提高基层政府的竞争 人的心是长在肚子里,因此,心,应该是热的。作为一名教 师,更应该带着一颗火热的心,去从事这项伟大的事业。对九。 学生要有爱心,并f;L要对得起自己的良心,要像陶行知先生 (三)基层战略实施的新途径之三:区域合作治理 那样“捧着一颗心来,不带半根草去”。孟子曾说:“得天F 经济增长作为竞争性的发展过程,导致基层政府之间竞 有道:得其民,斯得天下矣。得其民有道:得其心,斯得民 争的加剧,但竞争与合作是辨证统一的,竞争的压力促使基 矣。得其心有道:所欲,与之聚之;所恶勿施,尔也。”【l刨孟 层政府为了获得更多的资源寻求合作。目前的经济社会问题 子的这段话,其意义与孔子的“忠恕”思想足一脉相承的。对君主来说,如果能对民实行“忠恕”之道,则能得民心; 越来越呈现出跨区域的特征,一个基层政府往往难以有效解 决问题,这就需要基层政府间的区域合作治理,即仿效企业 得民心,“斯得天下矣”。对教师来说,在师德建设中,对学 生有“直人”、“达人”的心,有爱心,有一颗平等待人的心, 的合作模式,建立以问题为导向的战略联盟。在横向联合中, 也就必然能赢得学生的心,赢得社会的信任,从而也才’能真 由1二各地区的地位和作用不同,难免会出现区际利益分配的 正体现出教师的价值,树寺起高巍的师德形象。 不均,所以区域合作伙伴的构成与区域合作策略的确定就必 注释: 须建立一个有效的区际利益协调机制。对关系到区域经济全 [1]《论语?颜渊》[2]《沧讲?学丽》[3]《论谮?哩f?》 局、非?个行政区划所能解决的若干重大经济问题。如能源、 [4]《论语?述而》[5]《沦语?为政》[6]《论语?述『 fI:i》 交通、新兴工业、江河治理等,通过备基层政府的相互协商 [7]《论语?学而》。[8]《论语?坐f_:》【9] 《论讯?颜渊》 和对话,合理地制定相关政策,统一安排部署,以协调各方 [10]《论语?1?_灵公》[11]《沦语?j=:路》 2]《沦语?子罕》[I 利益,从而实现区域经济整体同标。 [13]《论语?阳货》[1 4]《论语?兜问》 [15]王兰英,黄蓉牛# 参考文献:编:《教师职业道德》,高教出版社,2000 [1][荧]明茨伯格等(战略历程:纵览战略管理学派[M](北京: 年第1版,第78页( l 机械工业出舨社,200 [16】《论语?为政》[1 7j《论语?学而》 f18]冯友兰:《中吲哲学简殳》(新世 [2]罗建平等(仝球战略管理[M](上海:上海三联书店,1997 界}“版社,2004年笫1版。 第 39贞([19]《,孟子?离娄上》 [3]商慧颖(战略管理研究与实践[J](安庆!JfIj范学院学报(社会 科
编辑:林军 学版),2003(4) 编辑:林军 ?118, 万方数据
作文七:《以道观仁——关于孔子思想的再阐释》9000字
张朋:以道观“仁”社会科学2003年第3期
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以道观“仁”
——关于孔子思想的再阐释
张 朋 摘要:对于孔干思想中“仁”的地位及其具体合艾(学界长期存在争议。文章认为:究
其实(老子对孔子思想的移响走相当深童6的:将老于之“遗”与孔于之“遵”作一下比较分
析, 扰可以得到孔子思想的总体槊构,并发现“道”是其终极关怀。由此我们可以在“道”的
兢掇 下对“仁”进行深入一步的阐释。 关?谢:仁;孔子;老子;道f;《道德经) 中圈分类号:B22文蘸标识码:A文章编号:0257—5833(2?3)03—0088-06 作者简介:张 朋,上海社套科学院哲学研究所硕士研究生 (上海200235) 近年来,由于学术探讨和考古工作的不断进展,老子先于孔子、《道德经》先于《论语》
已浙为学界公允。但对于两人思想的关系还没有作出全面的比较分析,特别是老子之“道”
与孔子之“道”、孔子之“仁”的相互关系更是罕有论及。笔者认为老子之“道”与孔子之 “道”具有鲜明的一致性,孔子的“仁”是从属于“道”这一最高目标的。这将有助于我们 重新定位孔子仁学,从而进一步廓清儒学源流。 一、孔子“志于道”、“学以致道” 关于孔子同学于老子的最有力的证明,是在《史记?老子韩非列传》。根据文辞来看,这
很可能是孔子与老子比较早的几次谈话之一。虽然遭到老子严厉训导:“去子之骄气与多欲, 态色与淫志”,孔子对老子的仰慕向往之情仍溢于言表:“吾今日见老子。其犹成邪?”按常 理来说,此后他应该又多次向老子请教,其他材料,散见于先秦诸子书中的《庄子?外篇》、《吕氏春秋?当染》、《礼记?曾子问》、《韩诗外传》、《孔子家语?观周》以及《史记?孔子世
家》。这些古代典籍都证明孔子求学于老子是一个不容怀疑的历史事实;而且以材料的分布
广泛与内容差异来看,孔子向老子求学是多次的,深入而广泛的。其中(后代学者能确定时 间的大概有四次:孔子分别于十七岁、三十四岁、五十一岁和五十七岁时问学于老子(1)。 随着求学的日益深入,孔子不可避免地会听闻老子思想的精深之处,而最为玄妙的道自
然就会成为孔子最重要的、并且是长期的学习内容。用孔子自己的话说即是“志于道”,用
其予夏的话说即是“君子学以致道”(《论语?子张》)。由于“道”的多意性,下面我们将使 用文本材料来证明《论语》中孔子所讲的某些“道”的确切含义等同于老子之“道”。 收穑日期:2002一12—25 ?胨鼓应、白翼:‘孔老丰H会及其历史意义》(‘南京大学学报)1998年第4期。 88
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张朋:以道观“仁” 牡会科学2003年第3期 在《道德经(第二十五章》中有:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行
而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强名之日道”,《四十二章》中:“道生一,一生二, 二生二(三生万物”。这就把“道”确立为宇宙万物产生和发展的总根源。道的这种含义和
理论上的最高地位在《庄子》中得到了保持和进一步的发扬。而对“道”有了深刻认识的
人,老子称之为“善为道者”、“圣人”:达到了对“道”的根本认识,在《庄子》中被称为
“得道”、“闯道”、“与道为一”、“与天地万物为一”等。那么,这种认识有什么特点呢?道 的本义是道路。老子注重“行”,庄子则明确提出:“道行之而成,物谓之而然”(《齐物
论》),即如庞朴先生后来所阐释的那样:“中国哲学的最高范畴‘道’,是和‘行’或‘实
践’相关的”,“它建基于实践,唯行之而后成。有道是‘大道之行也’。地上的大道是人走
出来的,竹帛上的大道是为实行而存在。‘道不行,乘桴浮于海。’孔老夫子这,番豪言壮 道勤而行之’,更遑论其他了。”o 语,正是牢固建筑在道和行的牢不可破关系之上的。就连淡泊宁静的老子,也欣赏‘上土阔 我们可以在《老子》与《庄子》中找到两个不同含义的“闻道”。第一个是在《四十一
章》中:“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若无;下士闻道,大笑之。”此处闻道是指
“听见‘道’的道理”;另一个是在《庄子?天道》和《大宗师》中的闻(指的是一种类似于
“得道”的状态,即对“遭”这一宇宙间的真理有了比较彻底的认识。特别地,《大宗师》中
叙述了一个达到闻道这一境界的非常具体的过程:“吾犹告而守之三日(而后能外天下;已 外天下矣,吾又守之七日,而后能外物;已外物矣(吾又守之九日,而后能外生;已外生
矣(而后能朝微,朝徽,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,而后能人于不死不 也(无不成也。” 生”。并把道描述为:“杀生者不死,生生者不生。其为物,无不将也,无不迎也;无不毁 所以,笔者在这里可以大胆指认:孔子在《论语?里仁》所说的“朝闻道,夕死可矣”
的闻道,就是《大宗师》中的闻道,即得道。因为第一种意义的闻道是一种泛指(仅仅是听
到了一种道理,下士(认知能力很差的人)亦可得而阁之,而孔子在说这句话时,对闻道的 向往已经到了无以复加的地步:为了闻道,孔子宁愿付出自己的生命。以一个求学者的心态
来讲,只有那种对天地间至理的通晓,才会有如此巨大的感召力。所以孔子在这里所说的闻
道必定是第二个含义无疑。那么这里孔子所说的道也就是《庄子》中的道,从而间接证明了
另有《庄子?天运》中“孔子行年五十有一而不闻道,乃南之沛见老聃。老聃日:‘子来 孔子在有些谈话中所说的道,正是老子所说的玄妙之道。 乎!吾闻子,北方之贤者也!子亦得道乎?’孔子日:‘未得也。”’可以作为孔子所说闻道的
正含义的辅证。另外,在《庄子?外篇》七次孔子求学于老子的记载中,以道为中心话题的
有五次,都是孔子求教如何才能达到道的境界。所以(我们虽然不能很清楚地判定在什么时 候孔子开始把道作为自己的求学目标,但孔子有志于道是肯定的;并且作为不变的 “一”——对道的不懈追求,贯穿了其以后的求学历程。
二、《论语》与《道德经》文本比较
如果说《老子》五千言是老子围绕着“道”而作出的理论展开,那么《论语》就是孔子 在“下学而上达”中以自己的切身实践经验对“道”所进行的再演绎,其中体现了孔子个人
?鹿朴:,中央广播电视出版社1979年
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中的最高价值标准。这样的一个体系是非常缺乏理论根基的(缺乏类似于本体论、自然观的 思想),在逻辑上和发生论上都难以自治,也不符合中国古代天人合一的思想范式。 (2)以仁 为核心的思想体系的历史继承性将无法得到适当的说明。在早于或与孔子同时 的先秦典籍中,仁字很少见:《易经》中没有仁字,而记载周公思想的《尚书‘周书》中也没 有仁字?,更没有关于仁的系统理论。但仁字在《论语》万余字的篇幅中一共出现了109
次, 仁的外延几乎到了无所不包的地步。这样建立起来的一元中心理论体系将难以解释地 闭性与孤立性。 具有封 (3)根据《论语》中}L子的谈话可知,“仁”是一个内涵不明确的范畴。弟子颜回、
仲 弓、司马牛、樊迟问7L子什么是仁,得到的回答却各个不同,就是樊迟的两次问仁,所
得到 的两个回答也大相径庭,而且还有“仁者先难而后获”,“能行五者(恭、宽、信、
敏、惠) 於天下为仁”等许多说法(见《论语》的《颜渊》、《子路》、《雍也》、《阳货》各 章);如果 再考虑到}L子自身的思想发展过程,这样一个非常模糊的概念怎么能称得上是呢?
实质或核心 (4)有的学者引用《里仁》中的一段话:“子曰: ‘参乎!吾道一以贯之。’曾子日:
‘唯。’子去,门人问日:‘何谓也?’曾子日:‘夫子之道,忠恕而已矣。”’并据此认为“吾
道”就是孔子的整个思想体系,而贯穿这个思想体系的,必然是它的核心,分别讲是“忠 恕”,概括讲是“仁”o。这种说法的主要问题是:第一,孔子并没有直接说:“吾道一以贯
之,忠恕而已。”而是由曾子转述给门人的。我们知道孔子,直都是因材施教的,曾子在这
里对门人弟子们所说的“忠恕而已”,也很可能是由转述对象的所知范围限制的一种暂时说
法(类似于佛家中区别于“究竟说”和“方便说”)。因为对象不一样,只能说对方能听懂的 道理。要知道,在《大学》(1日传为曾子所作)中有“大学之道,在明明德(在亲民,在止
于至善。”这句话可比忠恕之道高明得多,也深刻得多。这种明显的差距令人不能不怀疑:
忠恕之道果真就是仁吗?第二,孔早对他最得意的弟子颜回并没有说仁是忠恕之道,而是说
“克己复礼为仁”,虽然颜回能“闻,知十”。这种说法上的差距又怎么解释呢?根据因人施 教的原则,最高明的道理是要讲给最聪明的人听的。那么,在上面那一段谈话中孔子是不是 针对曾子认知能力的限制,又“方便说”了一下呢?第三,上面这段孔子与曾子的问答,到 2(在道的统摄下,“仁”在孔子思想中的理论定位 笔者认为,在接受了老子的思想之 了曾子“唯”的时候已经结束了,从句读上孔子也可以讲:“参乎!吾,道一以贯之!”这句 后,孔子自觉地把道作为自己思想上的最高目标,并 话的含义与本文主旨又十分吻合。是不是真的是这样,笔者没有考据,尚要求教于方家。以之为中心展开自己的思想体系,芷如孔子在《述而》中所说:“志于道,据于德,依于仁,
游于艺。”这句话基本上反映了孔子思想,特别是中老年时孔子思想的全貌,说明了孔子思
想体系的结构和层次:孔子在确立“遭”为自己认知和实践的最高目标之后,将“德”与“仁”分别作为实现
“道”这一目标的依据,之后是六艺(《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》)。
(1)关于道与德的关系。这在《道德经》中已经论述得比较详尽。一般说来,二者有时
是以万物 并不严格区分,常常相提并论,如《老子?五十一章》中“道生之,德畜之, 万方数据 ? 赵光贤:《孔子的探流>(‘孔子研究论文集》,教育科学出版社1987年版。 0杨伯峨:‘试论孔子》,(沦语泽注),中华书局1980年版。
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“道观“仁”
莫不尊道而贵德”,但二者基本上是一主一从,一正一辅,如《老子’三十八章》中“失道而后德”。《论语》中虽未有详细谈及,但《7L子家语?大婚解第四》中iL子论述得较为明
确: “夫道者所以明德也,德者所以尊道也”。这是比较符合《老子》文意的,可作参佐。
(2)关于仁的理论定位。这主要体现在他把礼的核心——仁,作为连接玄之又玄的道与
日常学习实践的第二依据,放在了“德”之后。冈为德更接近于道(因而更加形而上或更加 抽象;而自古相传的礼,则有一整套理论与规范,对这些传统“礼”学不断学习与实践,就
可以达到礼的核心——仁,如孔子说颜回“回也(其心三月不违仁,其馀则日月焉而已矣”
(《雍也》),这里的仁就是一个对道的较为基础的认识阶段。长期对仁躬行不倦,就可以上升
为德,进而上升为道。总体说来,孔子所说的“仁”是对“道”的学习的起步阶段,是循序 渐进、由渐变的积累而向质变转化的一个过程,是对“道”的认知规律与认识方法的一种现 世的、通俗的理论补充。所以,我们现在常说的儒道互补(其思想上的渊源和实质都是7L 牟宗三先生亦对“仁”有着非常相似的看法,他把仁解释为达到人生最高境界——一所谓 子 当时“依于仁”而“志于道”的理论创造。“圣人”的“轨迹或途径”。他认为“只要践仁成圣,即可契悟天道”,“仁的作用内在地讲是
成圣,外在讲的时候,必定要遥契超越方面的性与天道”o。在这里他所说的“轨迹或途径”
与我们所讨论的“依据”相差无几,也许更接近于孔子的本意,毕竟孔子是只讲了“依”字 的。而牟先生所说的圣人,也即《论语》中孔子所说的圣人,这正如我们上面讨论的,孔子 所说的“圣人”很可能正是老子,孔予心中的一个得道的人。我们可以再深入一步,牟先生
在这里为什么只说仁与“性与天道”遥契,而没有直接说仁与“道”遥契呢?原来牟宗三先
生在文章中引用的是《中庸》的首句“天命之谓性”和《公冶长》中子贡所说的“夫子之文 章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也”。《中庸》是孔子的再传弟子所作,我
们在这里可以不作讨论,而整部《论语》中,论及“天道”的语句只有一次,就是上面子贡
所说的“性与天道,不可得而闻也”。首先,这句话只能说明子贡在对孔子思想的理解中有
这两个概念,并不能说明孔子使用过“天道”这个词以及“性与天道”这个词组,他的思想 谈道的。牟宗三先生所引叙的“性与天道”,并不是孔子思想的本真;而牟先生所说的仁与 中也未必就有“天道”或者“性与天道”的概念。其次,在《论语》中“道”一共出现了 “性与天道”遥契,应该是仁与“道”遥契才更加确切。这就与我们在上文中对仁的理论定 60次,与只出现过一次的“天遭”相比具有压倒性的优势o。因此,我们可以说,孔子是只 位完全一致。 (3)关于道的最高地位。在中国传统哲学范畴系统中“道”是一个核心范畴,也总是一
个最高范畴,它在中国哲学的发展中贯穿始终,长期起着重要作用,是各个时期哲学家们思
考的中心o。虽然《国语》、《左传》中将道分为天道和人道分别论述,但就道这个范畴本
身 而言,它最高地位是起源于老子,是他确立了以道为核心的理论系统。而且在《论语》 中, 孔子本人并不使用“天道”这个概念,而只说道,反映出他继承和坚持老子道论的理论倾
向。虽然他没有对老子的道进行非常直接的阐述,但他在自己的思想体系中保留了道至高无 上的地位。而且道的这种最高地位为后代学者,特别是为后代儒者所注重,绵延两千余年而 函 牟宗三:t中国哲学的特质》,j:海占籍出版牡1997年版(第27—3I页。 0 畅柏蝮:<沧语坷典》,《论语浑注》(中华书局1980年版。 ? 张立文主编:《道》。《中固哲学范畴精棒丛书》、中回人民大学出版社L989年
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张朋:以道观“仁” 社会科学2【】03年第3旃 至今4i绝。如道统观念,道学传统,有道无道的政治评价以及人道的基本原则等。 (4)关于
“游于艺”。艺,即六艺,作为非常具体的学习实践内容,是仁——德——道
这一过程的总体背景与实践方式。关于六艺的终极指向,孔子用“治一”来说明,即孔子在
《史记(滑稽列传》中所说:“六艺于治一也,《礼》以节人,《乐》以发和,《书》以道事,
《诗》以达意,《易》以神化,《春秋》以道义。”这里“治一”的“一”,应该就是指道。另
外,孔子所说的“游于艺”,即取其游憩之意:一方面,众艺虽非大道本旨,但缺乏亦不可,
否则就无所依托,这种情况正如7L子在《阳货》中所说:“饱食终日,无所用心,难矣哉 4i有博弈者乎?为之,犹贤乎已。”另一方面,“游”即意味着不可过于执着,技可进乎 1 但“致远恐泥,是以君子不为也”(《予张》),也即孔子所说的“君子不器”(《为道, 政》)。 3仁与道 f1)与道类似,仁同样具有知行合一的鲜明特征。在《论语》中所记载的fL子及其弟 起的。除了上文述及的例子外,还有《卫灵公》中子 的话语中,仁与行是紧密地联结在
孔于 说:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”、“人能弘道,而大量道能弘人”,等
等。孔 子所谓的君予儒与小人儒的区别也在于行。学而能行,是孔子评价弟子的重要准
则。总之, f:是以实践为基础的,而仁的知行合一的特性是仁可以作为“道”的依据的根本 所在。(2)《论语》中仁的多义现象体现了孔子在对道的教学过程中因人施教的创造性。为了
解决“下学而上达”的问题,也即老子所说的“中士闻道,若存若无”的问题,特别是“下
士阐道,大笑之”的问题,孔子根据自己多年的实际经验,对实践中许多具体的方式方法, 特别是士人立身处世的理论原则和行为方式进行了阐释(用以解决他的弟子们在学习实践中
所面临的诸多问题与困惑。这也就是仁虽然没有一个明确的内涵,却总有一个相对清晰的指
向的原因:说仁是“爱人”也好(是“克己复礼”也好,都为那些求学问道的学生提供了当
下最需要的行为指导。因为道幽深玄奥,操作起来毫无着手之处,而iL子所树立的仁却能
给 出一套清楚的行为规范。在这一理论的指导下,弟子们通过努力实行来弥补他们德行上的 不 足(从而塑造“谦谦君子”的理想人格,达到不断自我完善、自我发展的道德境界。总
之, 因为各种不同的人,所以走不同的路,甚至不同时候走不同的路——仁,走向同一个 ——道。这也许就是牟宗三先生把仁理解为“创造性本身”的原因?。因为每一个人都要走
目标出只属于自己的不同的求学问道之路。王弼亦有相似见解,认为仁与道是母与子、本与末、 体与用的关系(《老子注》)。 (3)仁与道之间,有类似于否定之否定的转化:仁——不仁——至仁(道)。如《老 子? 五章》中“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”,《十八章》中“大 有仁义”,《三十八章》中“故失道而后德,失德而后仁”。 道废, 总之,在请教于老子之后,孔子对“道”的认知与实践是长期、自主的,多方面、多层
次的(并且深有体会(“七十而从心所欲,不逾矩”)。后世衙学,盖起源于孔子此番求学, 但孔子之“道”即本于老子之“道”,这却常常为后学所忽视。
(责任编辑:刘潼福)
?牟采三:《巾国哲学的特质》(j:海占籍出版社1997年版(第钾页。 93
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作文八:《以《论语》为范本看孔子的君子人格思想》1000字
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以《论语》为范本看孔子的君子人格思想 作者:刘亚明
来源:《教育教学论坛》2013年第47期
摘要:孔子从当时的社会背景和自身的立场出发,提出了君子的理想人格思想。在《论语》中,孔子所言的君子是身份君子和德性君子的统一。在立足君子人格“德位一致”的基础上,在德性视野中,从仁义礼智信“五德”角度,孔子确立了君子人格的素质。
关键词:孔子;君子人格;五德;《论语》
中图分类号:G640?摇 文献标志码:A 文章编号:1674-9324(2013)47-0093-03
在《论语》中,君子既有“君之子”的原初意义,又被赋予了“仁义礼智信”等全新的德性内涵,是二者的统一体。本文认为,在孔子所设计的君子人格中,德性“君子”是身份“君子”的应有之义,是身份“君子”的人格特质。
一、孔子君子人格提出的背景
孔子处于战乱纷争的春秋晚期,周天子天下共主的地位被诸侯争霸代替,礼崩乐坏的局面已然形成。所谓时势造英雄,正是在这样的背景下,孔子心怀天下,试图以“克己复礼”的方式,恢复各安本位的社会秩序。为建设其心目中的理想的社会,孔子创立了一套以“仁”为核心的思想体系,并相应提出了“君子”这一理想人格。孔子本人的经历也是其建立君子人格理想的重要因素。孔子三岁丧父,与母相依为命,生活虽艰辛却十分好学,“十有五而志于学,三十而立”,(《论语·为政》)精六艺,通古今,成为当时社会的全才。孔子以积极入世的精神,求谒仕途,曾先后任鲁国中都宰、大司寇,摄相事,使鲁国获得大治,后因“三桓”排挤离开故国,周游天下,希望得到诸侯国君的任用,却屡屡遭挫。但是,这样的处境在一定程度上推动了其思想的发展。孔子“五十而知天命”,晚年致力于教育,打破传统君子与小人的界限,实行“有教无类”的德性教育,培养君子。君子作为孔子仁学思想体系中的重要概念,在《论语》中出现了107次之多,并以“人不知而不愠,不亦君子乎”(《论语·学而》)开篇,又以“不知命,无以为君子也”(《论语·尧曰》)结篇。可以认为,孔子建立仁学思想的目的就是教育君子,培养君子的德性人格。
二、君子人格的内涵
孔子所说的“君子”具有双重意义:一是身份君子,二是德性君子,是位格与人格的统一。
(一)德位一致的君子人格基本内涵
从君子一词的由来看,是“君”与“子”的合称,“君”的上部是“尹”,表示治理,下部是“口”,表示发布命令,合起来是指发号施令、治理国家的人。“子”是对男子的尊称、美称,君
作文九:《国家必先以孝:从《孔子家语》中看孔子的孝治思想|孝治|孝道》13600字
引言
五伦的观念是几千年来支配了我们中国人的道德生活的最有力量的传统观念之一。它是我们礼教的核心,它是维系中华民族的群体的纲纪。我想,大多数人会同意这一论断。所谓五伦,又称五常,而五常又有两义:一指仁义礼智信五常德;二指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五常伦。而后者乃五伦之义。儒家将此视为人道之常,任何人皆不能逃避、不应逃避的关系。而五伦观念的最基本意义为三纲说,五伦观念的最高最后发展,也是三纲说。无论三纲抑或五伦,“父子”无疑是其中的核心一伦。因之,孝道观念则无疑成为五伦之核心观念。因此,如果要考察儒家思想对于中国社会影响,“孝”无疑是一个最佳选择。有人说,“孝可能是中国文化中最悠久、最基本、最重要而且影响最深远的传统伦理观念”。在中国不仅有一部出自儒家的《孝经》,而且民间流传的“二十四孝”的故事,以及近代以来汗牛充栋的“非孝”言论文献,在在可以证明儒家孝思想在中国社会、文化的根深蒂固,融入民族文化的基因之中。职是之故,在上个世纪的新文化运动中,五四精英的矛头所向第一个就是“孝”。吴虞认为,“儒家以孝弟二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干,而不可动摇”,“徒令宗法社会牵掣军国社会,是不克完全发达,其流毒诚不减于洪水猛兽矣”,“孝的观念把中国变成了一个制造顺民的大工厂。”。而鲁迅所谓“吃人的礼教”,则成为现代社会对以孝为代表的儒家礼乐教化的基本印象。
朱子白鹿洞教条,开篇强调五伦。
但同时,饶有兴味的是,许多学界巨子也提出了不同的论断。一代史学巨擘陈寅恪先生曾谓:“吾中国文化之定义,具于《白虎通》‘三纲六纪’之说,其意义为抽象理想最高之境,犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之,君为李煜亦期之以刘秀;以朋友之纪言之,友为郦寄亦待之以鲍叔。”此论出于1927年王国维静安先生自沉之后,适逢五四新文化运动狂飙过后。陈先生一生所追求与信奉者,在“独立之精神,自由之思想”,而以其之思想深度,得出如此结论,自然令人深思。而此后数十年来,或以此为矛,直指儒家传统,如李慎之、袁伟时等自由主义诸公;或否定义宁之论,以洗刷儒家与三纲之关系。然而,此皆不足以知陈氏之义。“三纲六纪”实蕴涵陈氏所推崇之“自由独立思想”。正如张寅彭先生所论,“这样一种主从关系确立前提下的独立自主性看似有限,然就行使者的意志而言,实际上仍是绝对的和完全的。……所以纲纪关系是一种抽象绝对服从和具体相对自主合二而一的关系。历史地看,这确是深植于中国传统社会的一种合理的关系。社会若无绝对服从的权威,则将无法组织;若无具体纠失的自由,也会失去调节。……如果阉割了纲纪关系内在的这种调节机制,那就根本无法解释它能够维系一个古代大国长盛不衰的事实。”“古代社会伦理规范中包蕴的自由思想和独立精神,其内涵虽然与现代社会奉行的自由思想和独立精神有所不同,但是承认还是不承认古代社会主流思想文化中存在着这一成分,却一直对现代的文化乃至社会建设产生着决定性的影响。长期以来我们对此予以否认,结果使得外来的先进文化无法切实着地落根,本土的现实思想也因为被掐断了历史来源而只能成为一种无根据的怪胎,国民思想遂普遍陷入无自信的盲目崇信状态。”
而贺麟先生在《五伦观念的新检讨》一文中也以理性地分析指出,“就三纲说之注重尽忠于永恒的理念或常德,而不是奴役于无常的个人言,包含有柏拉图的思想”,但他同时指出,“就三纲说之注重实践个人单方面的纯道德义务,不顾经验中的偶然情景言,包含有康德的道德思想。”因此,他说:“我认为要人尽单方面的爱,尽单方面的纯义务,是三纲说的本质。”近来蒋庆先生在此基础上又有所阐发,以回应近代以来对“三纲”的单方面批判,从而彰显出其中所蕴涵的精义。
尽管对于儒家“三纲五伦”或“三纲六纪”的看法仍不尽一致,但以“同情之了解”的态度,用“清明的理性”对其进行考察,应当成为现在学者的使命。还是贺麟说得好,“现在已不是消极地破坏攻击三纲说的死躯壳的时候,而是积极地把握住三纲说的真义,加以新的解释与发挥,以建设新的行为规范和准则的时期了。”对于儒家伦理核心的孝,同样如此。
尽管经过了近百年的“狂风暴雨”式的批判和抨击,随着社会伦理问题的日益突出,全社会又在呼唤“孝”。这到底是历史的嘲讽和作弄,还是社会发展的必然?孝,真的能够解决今天和未来社会的伦理问题吗?在中国开始步入老龄化的社会的时候,对传统的孝思想、孝伦理和孝文化予以认真的梳理和扬弃,厘清儒家思想中孝与仁、礼的关系,从而阐扬其中的优秀元素,以为今天社会之借镜,无疑是最为紧迫也最为切实的任务。
而儒家典籍中关于孝思想的论述,集中见于《孝经》,广泛分布于《论语》、《大戴礼记》和《礼记》之中,多见引述。而儒家早期的另一部极为重要的典籍《孔子家语》虽然亦有大量关于孝思想的资料,却因背负着“伪书”的恶谥而乏人关注。
《孔子家语》,记录孔子与其弟子、当时公卿大夫言行的一部重要文献,为子思首次辑录而成,后经辗转流传,汉孔安国重新编次整理,又经数百年孔氏家学的流传,三国时期王肃为之作注,始广布人间。然因王肃与郑玄之学对立,于是当时便有指控王肃伪作此书者,如郑玄后学马昭谓:“《家语》,王肃所增加,非郑所见。”唐颜师古注《汉书·艺文志》谓《汉书》所著录本“非今所有《家语》”,似乎言下之意,当时王肃注本与《汉志》不同,于是王肃又增一“作伪”嫌疑。宋代王柏则径谓:“今之《家语》十卷,凡四十有四篇,意王肃杂取《左传》、《国语》、荀、孟、二戴之绪余,混乱精粗,割裂前后,织而成之,托以安国之名。”迨至有清一朝,考据之学兴,而疑古之风盛,范家相撰《孔子家语证伪》、孙志祖撰《家语疏证》,排比分析,皆坐实《家语》乃“伪作”,陈鱣、梁玉绳对此推崇备至。陈氏誉之“犹捕盗者之获真赃”。四库馆臣则谓“自唐以来知其伪而不能废”。而近代以来古史辨运动大兴,顾颉刚先生直言“此书为王肃伪作,但系辑集古史而成”,但“无任何取信之价值”。《家语》为伪书,乃成“定谳”,于是其书虽存,无异于湮灭,学者鲜有引论。
只是,随着出土文献的大量问世,《家语》的命运方才有了转机。1973年河北定州八角廊汉墓竹简《儒家者言》出土后,李学勤先生撰文指出,该篇“是一部和《论语》很有关系的儒家的著作”,与《家语》关系密切,“可称之竹简本《家语》”。从此开始了重新认识和评价《家语》的进程。1977年安徽阜阳双古堆汉墓木牍的出土也引起了学者对《家语》的真伪与成书的进一步研究;1994年上博简《民之父母》篇的发现,更是推动了学界轰然打破了《家语》伪书说的成见。可以说,经过多位学者利用出土文献,反思疑古思潮的方法论而进行的深入探讨,《家语》伪书说已经基本为学者所抛弃,重新估价和利用《家语》的认识得到了越来越多学者的认可。
《家语》一书所记内容,约有三分之一见于大小戴《礼记》、《左传》、《韩诗外传》和《说苑》等先秦秦汉典籍,但经过比对可知,《家语》所记往往更加原始和可靠。虽然因为早期传流而“往往颇有浮词”(《家语·孔安国序》)而“不纯”(朱熹语),但因该书汉代以后流传不广(为孔氏家学),且经孔安国整理,并由王肃作注,可视为一部难得的早期儒家文献。因此其价值并不能因其他文献的“重复”而降低,可以说,《家语》这一文献的价值实不亚于一部《论语》,以其为文本探讨早期儒学的相关问题,绝非无事生非之举。笔者在研读该书的过程中,发现其内容十分可观,价值十分巨大。即以“孝”思想一题而论,也是足资探讨的。本文所论仅限孝与“内圣外王”关系之一端,也即从孝治思想的角度予以发掘,其他非小文所能申论。即便如此,限于学识,文中必有不当之处,敬请方家指正!
孔子家语
一、孝与“内圣外王”之道
我曾经指出,原始儒学的特质在于教化。原始儒学关注人的精神价值和道德的实现,即“成人”问题,但“成人”问题实质上关涉的是政道、治道、王道。原始儒学当然可以称之为道德哲学,但这种道德哲学的开展直接与政治相关联,从这个意义上说,称它是政治的道德哲学似乎更恰当。因此,在本质上说,孔子思想归根结蒂是一种以王道为理想、以教化为取径的社会、政治思想。王道即先王之道,是孔子、儒家所推崇的尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道。孔子认为他们所统治的社会就是大同社会,而三代末年的暴君如桀、纣、幽、厉皆背离了圣王之道,他所处的春秋时期更是如此。职是之故,他立志复兴王道。
尽管中国思想家素来不重视构建哲学体系,也缺乏系统的哲学论著,然而但凡伟大的思想家的思想又无不体现了系统性。孔子的思想无疑也是如此,用他自己的话说就是“吾道一以贯之”。今天所见的孔子资料零散而纷杂,即使《论语》和《家语》这样相对完整的“孔子资料集”,也都是语录和短章,罕有长篇论述。但是,经过学者的综合考论和深入解读,其间不难发现孔子思想的体系,那就是“内圣外王之道”、“修己安人之学”,以“内圣”的修身理论为基础,而最终达致“外王”的政治目的。而其所论修身、伦理等思想也服务于“王道”的政治思想。后世儒家“宗师仲尼”,也基本上秉承了“内圣外王”的基本理路。《大学》将这一思路用“三纲领八条目”简洁地表述出来。当然,近代以来批评儒学的“内圣外王”之内在矛盾之一回事,孔子思想中有没有“内圣外王”这一理路是又一事,不可混淆。
通过分析,可见“孝”思想更加鲜明地体现了孔子的这一运思理路。同其他儒家文献相类,《孔子家语》中的“孝”论,便与“仁”、“礼”上下贯通。一方面,孝,乃修身之本,乃是“仁”的入门之功;而孝一旦推而广之,便与家庭、社会、祭祀、婚姻等相关联,这便进入了“礼”的范畴。而仁,乃修身范畴,属于“内圣”一环;礼,乃政治范畴,属“外王”一环。而孝便将仁与礼,亦即内圣与外王联系起来,打通了儒家从内圣开出外王的通道。但近代以来虽然批判“孝”甚力,然而广览学界儒学论著,对于孝思想之本原及其政治意蕴却乏深入探讨。
二、“立身有义,而孝为本”
因为孔子政治思想的起点在于修身,因此孔子论孝,自然首先从修身立身讲起。《论语》中,有子曾说:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)注家或以“为仁”之“仁”训“人”,如此则“孝弟”,便为“为人之本”了。而据我们的认识和理解,此处“为仁”并非“为人”之讹误或假借,而应从其本字为训。所谓“为仁”,是行仁之意,与“为仁由己”之“为仁”同义。为仁其实就是“内圣”完成之过程。在孔子那里,仁,是一个由己外推的过程,第一步要“亲亲”,所谓“仁者人也,亲亲为大”;第二步,“不独亲其亲,不独子其子”,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”;第三步,“泛爱众”;第四步,“仁厚及于鸟兽虫鱼”。很明显,这是一个“外推”的过程,是以“己”为中心的扩大的同心圆。在《孝经》中,孝被抬到了更高的高度。孔子说:“夫孝,德之本也,教之所由生也。”“夫孝,始于事亲,忠于事君,终于立身。”也与上述看法一致。
类似的表述,我们可以从《孔子家语》中发现。《六本》篇云:
孔子曰:“行己有六本焉,然后为君子也。立身有义矣,而孝为本;丧纪有礼矣,而哀为本;战阵有列矣,而勇为本;治政有理矣,而农为本;居国有道矣,而嗣为本;生财有时矣,而力为本。置本不固,无务农桑;亲戚不悦,无务外交;事不终始,无务多业;记闻而言,无务多说;比近不安,无务求远。是故反本修迩,君子之道也。”
我们知道,孔子之道,首先是成人之道。所谓成人,首先是指培养有修养的君子。而君子则是为政者的后备力量。孔子希望用自己的学说和思想改造士人阶层,使之成为“文质彬彬”的君子人,然后为政,则可以实现“风行草偃”的教化效果。此处孔子论“行己”之“六本”,也同样是在阐述士人何以能够成为“君子”的。而孔子首先强调的就是“孝”。将孝作为“立身之本”,这一思想与《论语》所记载的是相同的,和《孝经》也是吻合的。
因此,他在传道授业过程中,对于人的修身便格外重视。其教学便也体现出这个特征。《孔子家语·弟子行》记卫将军文子云:“吾闻孔子之施教也,先之以《诗》、《书》,而道之以孝悌,说之以仁义,观之以礼乐,然后成之以文德。”可见孔子向来将“孝”作为引导弟子的首要道德要求。
而孔门弟子中,很多都是所谓“孝子”,如颜回、子路、曾参、高柴、闵子骞等,都是懂“孝道”,践孝行,在修身和家庭伦理上表现出孔门圣贤的气象。后世流传的《二十四孝图》中便有所谓曾参“啮指痛心”、子路“百里负米”、闵子骞“芦衣顺母”的故事。子路事亲至孝,自谓“夙兴夜寐,耕芸树艺,手足胼胝,以养其亲”(《家语·困誓》),“昔者由也事二亲之时,常食藜藿之实,为亲负米百里之外。”孔子称赞其“由也事亲,可谓生事尽力,死事尽思者也。”(《家语·致思》)孔子的弟子高柴、闵子骞也是大孝子。闵子骞“以德行著名,孔子称其孝焉”(《家语·七十二弟子解》)。而高柴则被孔子赞誉为“柴于亲丧,则难能也。”(《家语·弟子行》)
在孔子弟子中,最能继承并发扬孔子孝思想的应属曾子。孔子曾经这样评价曾参,他说:“孝,德之始也;悌,德之序也;信,德之厚也;忠,德之正也。参中夫四德者也。”(《家语·弟子行》)。因为曾参“志存孝道,故孔子因之以作《孝经》”。此与《史记·仲尼弟子列传》所载“孔子以为能通孝道,故授之业。作《孝经》”相合。今存《大戴礼记》的“曾子十篇”其中便有《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》等三篇专论孝。而曾子对于孝的理解,显然是受孔子之教而有所阐发和发展。
而《孔子家语·六本》记载了一则关于曾参的故事,可以进一步理解孔子论孝的深层内涵。
曾子耘瓜,误斩其根。曾晳怒,建大杖以击其背。曾子仆地而不知人久之。有顷,乃苏,欣然而起,进于曾晳曰:“向也,参得罪于大人,大人用力教参,得无疾乎?”退而就房,援琴而歌,欲令曾晳而闻之,知其体康也。孔子闻之而怒,告门弟子曰:“参来,勿内。”
曾参自以为无罪,使人请于孔子。子曰:“汝不闻乎,昔瞽瞍有子曰舜。舜之事瞽瞍,欲使之,未尝不在于侧;索而杀之,未尝可得。小棰则待过,大杖则逃走,故瞽瞍不犯不父之罪,而舜不失蒸蒸之孝。今参事父,委身以待暴怒,殪而不避。既身死而陷父于不义,其不孝孰大焉?汝非天子之民也?杀天子之民,其罪奚若?”
曾参闻之,曰:“参罪大矣。”遂造孔子而谢过。
孔子曾说过“无违”为孝,似乎曾子做到了“不违”,纵使被父亲打得不省人事,醒来后还是要表现出“欣然”,以令父亲不为自己担心。若以此衡量,曾参确乎是个孝子。但在孔子看来,曾子显然知其一,不知其二,对于孝的理解却存在着极大的偏差,因此他“闻之而怒”。而孔子的孝论,显然更加深刻。孝,不应与其他道德相冲突。比如,孝应当“无违”,“顺”,但也要“事父母几谏”(《论语·里仁》)、“不顺情以危亲”(《家语·曲礼子夏问》)。比如,“小棰则待过,大杖则逃走”,因此才能有“瞽瞍不犯不父之罪,而舜不失蒸蒸之孝”的结果。像曾参泥于“孝顺”,这样“委身以待暴怒,殪而不避”,结果只能是“身死而陷父于不义”,而却明显违背了孝的初衷,与孝道真义背道而驰了。可见,孔子站得更高,跳出了常人的“愚孝”的泥沼,以中庸的视野审视这一问题,既有原则,又富有灵活性,可以说所谓“孝子不顺情以危亲”,正是针对这一“愚孝”而发的。而曾参后来重视孝,“能通孝道”,与孔子的此番教诲是分不开的。上文尝指出,对于三纲说之“同情之理解”,但不可否认,后世愚孝现象屡见不鲜,但那更多专制主义的必然结果,与原始儒家精义无涉。这一点在《三恕》篇可以得到印证:
子贡问于孔子曰:“子从父命,孝乎;臣从君命,贞乎。奚疑焉?”孔子曰:“鄙哉赐!汝不识也。昔者明王万乘之国,有争臣七人,则主无过举;千乘之国,有争臣五人,则社稷不危也;百乘之家,有争臣三人,则禄位不替;父有争子,不陷无礼;士有争友,不行不义。故子从父命,奚讵为孝?臣从君命,奚讵为贞?夫能审其所从,之谓孝,之谓贞矣。”
这里同样闪烁着孔子理性精神、独立意识的光辉。孔子和早期儒家强调“絜矩之道”,主张推己及人的忠恕之道,所以他明确反对“有亲不能孝,有子而求其报”(《家语·三恕》)的做法。
孔子将“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”称之为“人义”(《家语·礼运》),而所谓“人义”即是人之常道、也是人之常德。他强调:“君君、臣臣;父父、子子。”(《论语·颜渊》)亦即《大学》所谓“为人君,止于仁,为人臣,至于敬;为人父,止于慈;为人子,止于孝。”从这些表述,我们看到的是孔子和原始儒家的理性精神,绝非什么绝对和专制。贺麟先生指出,“常德就是行为所止的极限,就是柏拉图的理念或范型,也就是康德所谓人应不顾一切经验中的偶然情况,而加以绝对遵守奉行的道德律或无上命令。”以父子一伦为例,父应当做到的就是慈,而子应当奉行的就是孝。此为绝对的,而非相互报酬的交易式的道德。即使父(母)不慈,作为子(女)也不能以之为理由或条件而不尽为人子(女)的本分,即孝敬父(母);当然父母之慈,从逻辑上讲必然不能以子女之孝为前提,是不待论的,做到慈也是其必须奉行的“无上命令”。因为绝大多数父母(当然也有像舜的顽父、嚣母,但为数不多。)出于人类天然的血缘亲情,能够做到对子女的养育,但事实证明,子女对于父母孝却并非“天然”,否则孔子不会大谈孝道,从他回答子游问孝的话中,我们至少可以看到,在春秋末期,以养为孝的认识已经很流行了。但是,从宰我问三年之丧的故事中,孔子显然“认为孝是由父母对子女的爱引起的子女对父母的爱。在这种爱的基础上产生的尊敬的心情、愉悦的颜色,乃至奉养的行动,必然是纯真无伪的情感的流露。”如此,则可见孝绝非仅仅属于天然的血缘层面,还需要社会意识的投入。可以说,孝,是自然性的情与社会性的理的完美结合,高度统一。“从而在中国伦理史上第一次自觉地确立了情与理高度统一的哲理精神。这种重视情与理高度统一的哲理精神构成了儒家思维的基本特征。”
那么,孝应当如何做到?首先应当明白何谓孝?孝,《说文》曰:“善事父母者。从老省,从子,子承老也。”子承老,包含两层意思,其实也就是孝的两个大的层次:一是事父母,二是继志述事。继志述事为孝的最高境界,此故不论。可见,“孝作为一种道德必须由具体的行为来体现的,是德行合一的”。就“事父母”一层来说,李零将之归纳为“第一要孝顺,第二要孝敬,第三要孝养。”我们认为,第一是孝养,第二是孝顺,第三是孝敬,这样的次序方能显示出孔子孝论的重点。物质上的“养”当然是孝的基础,但孔子更重视内心的“敬”,他说:“人小皆能养其亲,君子不敬,何以辨?”(《礼记·坊记》)而敬的外在表现则是“容色”,因此孔子说“色难”,《礼记·祭义》云:“孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。”正是这一意思。而这种敬,近乎一种宗教情感,尤其是在丧祭之礼中更能体现出来。而孔子所谓“心安”的说法,与敬也是相通的。此“心”显然超越了“天然”动物性和血缘性,而有了“良知良能”的萌芽意味,此心应为道德的心。
孔子以孝为“德之始”的认识,使其在评价人物时,十分强调“孝”这一德行。如他对春秋时期两位贤人的评语中可以发现孝之重要地位。他评价赵文子:“思天而敬人,服义而行信,孝于父母,恭于兄弟,从善而不教,盖赵文子之行也”;他评论柳下惠:“孝恭慈仁,允德图义,约货去怨,轻财不匮,盖柳下惠之行也”。据《家语·观乡射》篇记载,他在矍相圃举行乡射礼,而命弟子公罔之裘、序点对围观者说:“幼壮孝悌,耆老好礼,不从流俗,修身以俟死者,在此位。”结果“盖去者半”。可见孔子对孝之一贯重视。
三、“国家必先以孝”
孔子固然十分强调“孝”的修身立身意义,但基于孔子思想的政治关切性,他更多的是将“孝”提到治国安邦的高度予以阐释的。
孔子主张德化,他曾经向曾子阐述了治国的“七教”:“上敬老则下益孝,上尊齿则下益悌,上乐施则下益宽,上亲贤则下择友,上好德则下不隐,上恶贪则下耻争,上廉让则下耻节,此之谓七教。七教者,治民之本也。政教定,则本正也。”(《家语·王言解》)其中孝占有非常重要的位置。
我们知道,孔子的德化思想的主体是为政者,他认为:“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)相似的观点也反映在《家语·王言解》中。孔子以为,“凡上者,民之表也”,将为政者称为“表率”和“标杆”。要求在上者首先要做到这一点,然后才能要求老百姓和臣下做到。因此今天我们呼吁孝,其实也应当首先从官员和公务员抓起,这是中国国情决定的。
《论语·为政》有一则记载,可以发现孔子已将孝与为政联系起来。
或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”
这可以视作孔子对孝之政治意义的直接表述。孝之政治意蕴,用有子的话来说,就是“其为人也孝弟而好犯上者,鲜矣;不好犯上而好作乱者,未之有也”。《大学》则声称:“孝者所以事君也,弟者所以事长也,慈者所以使众也。”明确了孝的政治意蕴,将孝道推而广之,可以实现家庭的和谐,进而达到社会的安定有序。尤其是统治者更应如此,因为“上老老而民兴孝”,“一家仁,一国兴仁”。在《家语》中,我们也可以看到孔子曾经对季孙氏等当权者提出“国家必以孝”的主张,并得到了鲁国为政者的认可。然而孔子与当权者的看法并不一致。在《始诛》篇记载了一则故事,可见其间的认识差距何其大也!
孔子为鲁大司寇,有父子讼者,夫子同狴执之,三月不别。其父请止,夫子赦之焉。季孙闻之不悦,曰:“司寇欺余。曩告余曰:‘国家必先以孝。’余今戮一不孝以教民孝,不亦可乎?而又赦,何哉?”
孔子对此却郑重其事地将批判的矛头指向了为政者:
上失其道而杀其下,非理也。不教以孝而听其狱,是杀不辜。三军大败,不可斩也;狱犴不治,不可刑也。何者?上教之不行,罪不在民故也。夫慢令谨诛,贼也;征敛无时,暴也;不试责成,虐也。政无此三者,然后刑可即也。
从这则资料,我们可以清楚地体会到孔子德化思想的真谛,那就是“仁者爱人”,对为政者的批判,也可以看到孔子思想之独立性。由于孔子注意到了君臣、父子、夫妇之间的不平衡,所以他将德化的主体放在了君、父、夫这一边。这不能看作是造成不平等,反而是孔子基于社会的现实而进行的改造。既然君、父为强势,其责任便也相应的大。因此“上”(君,在家庭伦理中可以包括父和夫,但孔子对于夫论述不多。)应当做到“表率”的模范作用。
因此,在留下来的孔子言论中,很大一部分是孔子与各国公卿大夫的对话。其中蕴藏着孔子的教化思想,也体现出孔子寄望通过教化为政者来实现王道政治的理想。在他周游回国后,鲁哀公经常问政于孔子,他就此提出了一系列主张,见于《礼记》和《家语》等,其中很多是孔子常年思索的结果。孔子说:“立爱自亲始,教民睦也;立敬自长始,教民顺也。教之慈睦,而民贵有亲;教以敬,而民贵用命。民既孝于亲,又顺以听命,措诸天下,无所不可。”李零先生在其《丧家狗:我读论语》一书中说道:“孔子的治道是以孝为本。”对照此处所说,我们不难发现李零先生的这一见解可以说是很能把握孔子学说的实质的。
而《家语·辩政》篇记载的宓子贱治单父的故事,反映了孔子孝治思想在其弟子的为政中的实践情形。
孔子谓宓子贱曰:“子治单父,众悦,子何施而得之也?子语丘所以为之者。”对曰:“不齐之治也,父恤其子,其子恤诸孤而哀丧纪。”孔子曰:“善。小节也,小民附矣,犹未足也。”曰:“不齐所父事者三人,所兄事者五人,所友事者十一人。”孔子曰:“父事三人,可以教孝矣;兄事五人,可以教悌矣;友事十一人,可以举善矣。中节也,中人附矣,犹未足也。”曰:“此地民有贤于不齐者五人,不齐事之而禀度焉,皆教不齐之道。”孔子叹曰:“其大者乃于此乎有矣!昔尧舜听天下,务求贤以自辅。夫贤者,百福之宗也,神明之主也。惜乎不齐之所以治者小也。”
宓子贱曾被孔子称赞为“君子”,而其治单父也得到了夫子“惜哉不齐(子贱之名)所治者小,所治者大则庶几矣”的评价。(《史记·仲尼弟子列传》)而宓子贱为政的重要内容就是能够将孝弟之道教化于民。
而在上博简《仲弓》篇中,我们也可以看到类似的表述。孔子的弟子仲弓也是被孔子十分看好的政治人才,孔子称其“可南面”,在这篇出土文献中,仲弓问孔子“为政何先”,孔子答以“老老慈幼,先有司,举贤才,赦过举罪,政之始也。”所谓“老老”显系从孝亲推扩而来,是孝的进一步扩展。该篇残简中还有“虽有孝德”之语,可见孔子对于为政重视“孝德”的重视。《家语·正论》篇中曾记载,鲁哀公请教孔子“隆敬于高年”的道理时,孔子向其讲述了三代时期圣王作为:“昔者,有虞氏贵德而尚齿,夏后氏贵爵而尚齿,殷人贵富而尚齿,周人贵亲而尚齿。虞、夏、殷、周,天下之盛王也,未有遗年者焉。年者,贵于天下久矣,次于事亲。是故朝廷同爵而尚齿。”可见“尚齿”之为圣王为政之重要内容,而其中“年者”“次于事亲”之说,可知“尚齿”乃从孝悌推衍而来,与上引上博简“老老”之意正同。而如此为政,其效果显然是美好的:“夫圣王之教,孝悌发诸朝廷,行于道路,至于州巷,放于蒐狩,循于军旅,则众感以义,死之而弗敢犯。”(《家语·正论》)
可以说,在孔子那里,孝,这一源于天然亲情的伦理,经过层层扩展推衍,已经超越了单纯的小的家庭范围,而进入了政治领域,具有了深刻的政治意蕴。而如何通过教化民众践行孝道,则成为为政的首务。
其实,孝治的运用与礼密不可分,尤其是丧祭之礼。儒家重视祭祀,乃是“慎终追远,民德归厚”的理性政治观的体现。孔子强调,孝的重要表征就是“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”不过,孔子更重视礼中所蕴涵着的礼义,那就是对于父母的爱与敬。《家语·正论》记载孔子弟子子路向孔子感慨自己贫穷,对于父母“生而无以供养,死则无以为礼”,孔子却说:“啜菽饮水,尽其欢心,斯谓之孝。敛手足形,旋葬而无椁,称其财,斯谓之礼,贫何伤乎?”贫穷并不值得感伤,孝与不孝,不在于礼之仪式,形式可能简单到“啜菽饮水”,而关键在于内心是否敬、爱自己的父母,“尽其欢心”。这与《论语·为政》所谓“至于犬马皆能有养,不敬何以别乎”之义相同。
过去我们多以为孔子不言鬼神,其实,恰恰相反,孔子十分重视鬼神,他提出“合鬼与神而享之,教之至也”(《家语·哀公问政》),将鬼神祭祀上升到施政教化的最佳做法的高度。这是其“神道设教”观念的体现。所谓“合鬼与神而享之”,按王肃的解释就是,“合神鬼而事之者,孝道之至。孝者,教之所由生也。”他把握到了祭祀所体现的孝道以及其教化意义。因此,他强调“君子反古复始,不忘其所由生,是以致其敬,发其情,竭力从事,不敢不自尽也,此之谓大教。”随后他引述文王的祭祀之礼来证明自己的观点:
“昔者,文王之祭也,事死如事生,思死而不欲生,忌日则必哀,称讳则如见亲,祀之忠也。思之深,如见亲之所爱。祭欲见亲之颜色者,其唯文王与!《诗》云:‘明发不寐,有怀二人。’则文王之谓与!祭之明日,明发不寐,有怀二人,敬而致之,又从而思之。祭之日,乐与哀半,飨之必乐,已至必哀,孝子之情也。文王为能得之矣。”(《家语·哀公问政》)
孔子之所以特别重视丧祭之礼,乃是出于这样的一种思路,“不孝者,生于不仁。不仁者,生于丧祭之无礼也。明丧祭之礼,所以教仁爱也。能教仁爱,则服丧思慕,祭祀不解,人子馈养之道。丧祭之礼明,则民孝矣。故虽有不孝之狱,而无陷刑之民”。(《家语·哀公问政》)而如果“礼行于祖庙,而孝慈服焉”,其教化之效果不可谓不大。
其实,孔子孝治思想的理性主义还可以从下面的资料中清晰地表现出来。在《家语·致思》篇记载了子贡问孔子关于死人是否有知觉的问题,孔子的回答很巧妙。他说:“吾欲言死之有知,将恐孝子顺孙妨生以送死;吾欲言死之无知,将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐欲知死者有知与无知,非今之急,后自知之。”其中所体现的就是孔子“神道设教”的思想。
因为祭祀之礼如此重要,可以作为衡量一个人行为的标杆,甚至从中可以窥见吉凶的消息。《家语·三恕》篇记载,鲁国的公索氏在要举行祭祀时把牺牲给丢了,孔子听说后,说道公索氏用不了二年就会灭亡。结果不到一年就灭亡了。孔子弟子很是纳闷,就此事问孔子,孔子如此回答:“夫祭者,孝子所以自尽于其亲。将祭而亡其牲,则其余所亡者多矣。若此而不亡者,未之有也。”其实并非孔子具有神乎其神的预测本领,而是他善于观察,善于推理。同时,孝在孔子儒家心目中的地位亦可一览无遗。
孔子行教像
四、孔子孝治思想的历史、哲学根据
周予同先生在其《“孝”与“生殖器崇拜”》一文中,将儒家思想中的“孝”与原始社会的生殖器崇拜以及由此衍生而来的生殖崇拜联系起来予以考论,并讨论了孝与仁之关系,在一定程度上找到了中国上古文化产生的社会根源和思想土壤。其不足之处在于,将二者的关系联系的过于紧密,似有阐释过度之嫌。不管怎样,儒家所倡导的孝道思想,有着深厚的历史文化积淀为基础。其实,这种孝的思想,体现了先民的生命根源意识,也蕴含着一种超越动物性的情感。以至于儒家以为孝道可以“置之而塞于天地,衡之而衡于四海,施诸后世而无朝夕”(《大戴礼记·曾子大孝》)。
而在《家语》中,可以发现孔子之所以如此重视孝道,不遗余力地提倡孝道,其历史依据其实来自上古的圣王。在《王言解》中,孔子这样描述明王之道:
昔者明王之治民也,法必裂地以封之,分属以理之,然后贤民无所隐,暴民无所伏。使有司日省而时考之,进用贤良,退贬不肖,然则贤者悦而不肖者惧。哀鳏寡,养孤独,恤贫穷,诱孝悌,选才能。此七者修,则四海之内无刑民矣。上之亲下也,如手足之于腹心;下之亲上也,如幼子之于慈母矣。上下相亲如此,故令则从,施则行,民怀其德,近者悦服,远者来附,政之致也。
上古三代的明王或圣王之治,是孔子心目中的理想政治的典范或化身,是“政之致”。由家庭伦理情感延伸到政治领域,结果就是“上下相亲”,像家庭一样其乐融融。这样的记述,在今天看来,只能说是孔子的理想化的上古史。不过,根据文化人类学的考察,中国上古可能即存在着用血缘亲情建构政治的“重德”传统,而这可能与先民的生殖崇拜不无关联。起码说孔子口中或笔下的历史并非向壁虚构,而是其来有自的。
在《家语·辩乐》中,有一则资料也可以印证孔子孝治思想的历史依据在于圣王之治。孔子以周初武王之治为例,表达了同样的看法:“郊祀后稷,而民知尊父焉;配明堂,而民知孝焉;朝觐,然后诸侯知所以臣;耕籍,然后民知所以敬亲。六者,天下之大教也。”在孔子心目中,古代的圣王,以德教化民,亲为表率,利用各种礼仪形式来传达其“德”。而在孔子整理的《尚书》中,我们可以发现更多关于三代时期圣王重“孝”的记载。如《尧典》“克谐以孝”;《太甲中》“奉先思孝,接下思恭”;《微子之命》“恪慎克孝”;《蔡仲之命》“惟忠惟孝”;《君陈》“惟尔令德孝恭,惟孝友于兄弟,克施有政”;《康诰》“元恶大憞,矧惟不孝不友”;《酒诰》“用孝养厥父母”等等,不胜枚举。可见,孔子之孝治思想,渊源有自。理解了孔子孝治的思想渊源,明白了孔子对孝的格外重视,对于孔子称舜“大孝”,称武王、周公为“达孝”(《中庸》),以孝来赞扬他所想望的先王,也就可以理解了。
孔子孝道思想的另一根据则是天道,这在《家语》中也有所体现。我们知道,孔子晚年好易,达到了“居之在席,行之在橐”的地步,以至于“韦编三绝”。他晚年作《易传》,将其政治思想和道德学说提升到了天道的高度,换句话说,为其思想主张找到了“天道”的依据。过去人们以子贡所谓“夫子之言形与天道,不可得而闻也”之语来否定孔子思想中的“天道”论述,也否定了孔子与《易》的关系。而从马王堆帛书《易传》出土以来,这个问题得到了重新的认识和讨论,孔子与《易》的关系再次得到肯定,孔子论述“天道”也可以采信了。在《家语·大婚解》有鲁哀公问孔子关于“天道”的话:鲁哀公问孔子:“君子何贵乎天道也?”孔子回答说:“贵其不已也。如日月东西相从而不已也,是天道也;不闭而能久,是天道也;无为而物成,是天道也;已成而明之,是天道也。”随后孔子又向鲁哀公解释道:
仁人不过乎物,孝子不过乎亲。是故仁人之事亲也如事天,事天如事亲,此谓孝子成身。
从中可以看出孔子将“孝”与天道相结合的思想。在孔子看来,子之“孝亲”乃本乎天道,属于自然而然、不得不然的。职是之故,孔子将“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”称之为“人义”(《家语·礼运》),视孝为人伦之“十义”之一。
而这种天道可以说就是一种基于血缘亲情而来的伦理道德。这可从《诗经·小雅·蓼莪》一诗中得到验证:“蓼蓼者莪,菲莪伊蒿,哀哀父母,生我劬劳……父兮生我,母兮鞠我,拊我畜生我,生我育我,顾我复我,出入腹我。欲报之德,昊天罔极!”因此,蔡元培先生在其《中国伦理学史》中云:“人之令德为仁,仁之基本为爱,爱之源泉,在亲子之间,而尤以爱亲之情之发于孩提者为最早。故孔子以孝统摄诸行。”现代新儒家重镇梁漱溟先生也说:“孝弟是个人生活本体的问题,是生命里面灵活的、自然的一个心情,……凡事都有一个方向,孝弟也是一个方向。”
中国古代社会是宗法农业社会,因之中国文化中弥漫着浓郁的血缘性因子。孝,虽为儒家所提倡,其实早在前孔子时代就已经成为社会的一项伦理。只不过孔子“集大成”,以“述而不作”的文化观继承了古代孝论,并将之纳入到自己的学说体系之中,而对后世产生了极为深远的影响罢了。在后世的中国社会,因为家族制度与宗法组织成为维系整个社会秩序的基础,所以儒家所倡导的“孝亲敬祖”、“慎终追远”便成为华人最基本的性格特征。
通过对《孔子家语》这一早期儒学的重要文献中孝治思想的分析,我们一方面可以再次确信该书的重要文献价值,“伪书说”之不可信;另一方面,我们可以更加深入地去理解孔子孝思想的深厚内涵,探讨其历史文化渊源。
本文来源:儒家网 原载于《孝贤故里论坛》
作文十:《以孔子的名义》3400字
世界第一非偶然
2004年11月21日下午,韩国汉城江南区的一条繁华街道上,崭新的“汉城孔子学院”铜牌被挂在一座五层建筑的正门口。这是世界范围内正式挂牌的第一家“孔子学院”。正在韩国访问的中国教育部部长周济专程赶来参加了简朴的挂牌仪式。
全球第一家孔子学院在汉城正式挂牌并非偶然。众所周知,中韩两国的交往可以追溯到两千多年以前,韩国汉学的存在与研究历史十分久远。早在韩国世宗大王创建韩国文字(1446年)之前,韩国通行的书写与阅读文字就是汉字。此前早在韩国新罗时代(公元696~918年)的官吏选拔制度中,就已经以中国的经史著作“五经三史”作为考核的范围。到了高丽时代(公元918~1392年)光宗年间,韩国举贤纳官,也普遍地借鉴和采用中国的科举制度,和中国当时的科举相比较,在形式和内容上可以说十分接近。特别值得一提的是,当时的教育机构采用的教材是中国的经书。高丽睿宗四年(1109年),韩国的国子监“国学”就设置了“七齐”,用以讲授六经。二战以后,两国受到冷战时期的影响,几乎隔绝了近半个世纪,1992年中韩两国正式建交,短短的12年,两国各个领域的关系发展迅猛,所取得的成就可以用“惊人”二字形容。韩国已经成为名副其实的汉语教学大国。只有4700万人口的韩国,如今有30多万人正在以各种方式学习中文,142所大学全部开设了汉语课程,社会上还有100多所教授汉语的培训班。韩国教育部计划2005~2007年在全国中小学普遍开设汉语课。据统计,各类在校生学习汉语的达16万之多。汉语水平考试(hsk)已经在韩国举办了12年,目前每年举办4次,2004年考生人数超过2.3万人,占hsk海外考试人数的67%。而汉城孔子学院的亮相,更成为中韩两国教育文化交流向深度推进的标志性举措之一。
孔子担负新命题
在国外设立专门机构推广本国语言文化,已经成为国际通行做法。英国有文化委员会,法国有法语联盟,德国有歌德学院,西班牙有塞万提斯学院。法国总统希拉克不遗余力地推广法语,塞万提斯的院长由西班牙国王兼任。在海外建立“孔子学院”是中国政府主导的国家项目之一。为了推广汉语文化,中国政府在1987年就专门成立了“国家对外汉语教学领导小组”由教育部部长担任组长,下设并成立了办公室(简称“国家汉办”)。
孔子是中国文化的代表人物,时任国家教育部部长的陈至立对选择“孔子”作为汉语教学的品牌表示了相当程度的赞同,“孔子学院”这个名称没有意识形态的色彩,尽管中国文化的内涵比孔子学说要丰富得多,但孔子学说的强大包容性,是中国古老文明的内核,孔子本人的地位也早已得到世人的尊崇,更能代表中国古老悠久文化的本质。在韩国,儒家思想可谓家喻户晓,至今仍然保持着一年两度的祭孔仪式。而中国推出的“孔子学院”中文推广计划,则意在借助圣人声望向世界推展汉语及其所承载的广博的文化内涵。
几番论证费周折
国家“汉办”在有关孔子学院的项目介绍中强调,孔子学院的总部将设在北京,境外的孔子学院都是其分支机构,目前主要采用中外合作的形式来开办,基本任务是支持当地的中文教学。
对于汉城孔子学院的办学模式,包括国家汉办和驻韩中国大使馆教育处在内,起初都没有可参照的标准,一切只能“摸着石头过河”。
第一个想到的是独资办院方式。2002年,中国驻韩国大使馆教育处委托汉城权威市场评
估及律师事务所对韩国中文教学市场作了大量的调查,并对独资创办“中国语中心”(孔子学院最终定名前的名称)作了可行性分析。
厚厚的一叠分析及预算报告放在使馆教育参赞和国家汉办负责人的办公桌上,一个沉重的疑问也同时压在了他们的心头。国家刚刚启动大力推广汉语的计划,资金投入还十分有限,拿着国库拨给的宝贵资金,投入到韩国这样一个寸土寸金的亚洲高消费水平的国家,独资开办汉语教学推广机构是否太冒风险?一旦效果不理想,作为汉语推广计划的带头试点项目,是否会为以后的全球推广带来负面影响?
几经推敲,第一方案被否定。
韩国的大学教育相当发达,民间外语教育机构也十分成熟。以韩国的大学及已有的中文学院为依托开办“孔子学院”成为第二个设想方案。2002年下半年,驻韩使馆教育处再次受汉办委托,同时与韩国各所开设中国学及中国语课程的知名大学和民间学院开始试探性接触。从反馈的信息来看,韩国的大学对创办具有中国政府背景的汉语推广机构还是相当有兴趣的,而且,利用大学成熟的办学体系,也许可以为机构的成功创办提供必要的保证。民间学院也希望争取到与中国政府合作办学的机会。然而,新的问题又出现了。在谈判协商和实地考察的过程中发现,大多为私立性质的韩国高校,不太可能对中国政府汉语推广机构给予我们预期的关注,能够投入多少资源,也并非由大学行政和教学部门说了算。再者,一旦合作成功,与多如牛毛的民间学院的竞争能否有胜算,他们也没有十分的把握。再看民间学院,世界各地的“汉语热”催生了形形色色的汉语教学机构,但这些汉语班或学院多以赚钱为目的,韩国也是如此。仅汉城的汉语培训班就有50多个,都是商业性的,且已相对成熟,与他们其中的任何一个合作,国家汉语推广计划都有冒一般市场意义的竞争和形象遭受损害的风险。
柳暗花明现新机
几番周折之后,韩国民间机构韩中文化协力研究院进入了中方的视野。其实孔子学院计划启动前,这一机构就始终在为韩国推广汉语文化默默地努力着。
中韩两国于1992年建交后,韩国一些热衷于进行汉语教学的大学教授成立了韩国现代中国研究会,并主动去中国,要求在韩国引进hsk考试。1993年,与上述研究会实为一体的韩中文化协力研究院成立,其成立目的就是要成为承办hsk的社团法人机构。这一机构的主要成员多为分布在韩国各所知名高校的中文学科教授,以及对韩中教育交流感兴趣的、在中国有投资的企业家。其资金来源主要为国家拨款、财团捐助和个人投资或捐款。该机构的组成分为韩国hsk实施委员会和hsk事务局,负责在韩国实施hsk考试;学术委员会,执行政治、外交、经济、教育以及学术等各方面的交流和研究;韩国中国语竞赛大会委员会,负责进行韩中语言、文化教育和评审活动。因其为非营利性民间机构,且又具有举办社会公益事业的资格,在与国家汉办合作开办“孔子学院”一事上逐渐展露出优势。同时,因机构成员多为大学教授及学者,对韩国全境的大中小学的情况比中方更加熟稔于胸,并且通过他们可以在社会上带来较为权威的影响。
时不我待,合作意向确立后,国家汉办、使馆教育处和协力会三方立刻进入孔子学院办院方针和经营方式的研究和确定阶段。以前期大量调查中得出的结论为依据,中韩双方皆倾向于另辟蹊径,不与社会上已经相对成熟的汉语教学机构竞争,走高端路线的方针。汉城孔子学院的硬件全部由韩方负责,中方主要负责提供标准的现代汉语教学资料、派遣部分汉语教师和志愿者、帮助培训当地的汉语教师。同时,除了一般的汉语培训,学院还考虑逐渐开设商务、旅游等专业汉语班和短期中国政府奖学金培训项目。另外,承办当地的汉语水平考试、对当地的汉语教师进行资格认证也将由孔子学院承担。
一旦确定了办院方针和经营方式之后,繁杂的后续法律工作随即展开。从2004年5月~
2004年11月孔子学院挂牌前为止,双方经过多次协商,2004年8月,李充阳会长赴北京签约。
在此期间,教育部章新胜副部长来韩访问时曾亲自考察了孔子学院的筹建准备工作,并对在韩国设立孔子学院给予高度关注。汉城孔子学院在陈至立国务委员访韩期间顺利揭幕开院。第二天韩国的主要新闻媒体《东亚日报》、kbs电视台等都作了积极报道,他们认为中国教育部采取主动设立孔子学院之举十分高明,在推动文化交流方面,中国已经更多地采用以我为主的方式,能够主动地把想推广的东西按照中国的视角推广出去。随着中国对全球经济的影响越来越大,世界上汉语学习的前景将更好已经是不争的事实。
三千年前,孔子喟然长叹:“道不行,乖桴浮于海”。三千年后的今天,可谓“大道”通行,以这位“至圣先师”命名的孔子学院正漂洋过海,在全世界安家落户。
国务委员陈至立曾要求“千方百计,千军万马”来做汉语推广工作。许多人都认为汉语最难学,我们就要想办法用喜闻乐见的形式,用人们最容易接受的方式来推广,包括借助多媒体和网络这些新的技术手段,要让人学得有趣味,让人觉得学汉语并不那么难。
对外汉语教学事业,正如朝阳般升腾而起,推进中国对韩汉语教学,让汉语成为“强势语言”,是驻韩使馆教育处过去、现在和将来义不容辞的责任和义务。
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