作文一:《清明祭祖风俗的哲学意义》1200字
清明节祭祖风俗的哲学意义
清明节又叫踏青节,在仲春与暮春之交,也就是冬至后的第108天。是中国传统节日,也是最重要的祭祀节日之一,是祭祖和扫墓的日子。中国汉族传统的清明节大约始于周代,距今已有二千五百多年的历史。清明节原是指春分后十五天,1935年中华民国政府明定4月5日为国定假日清明节,也叫做民族扫墓节。清明节的起源,据传始于古代帝王将相“墓祭”之礼,后来民间亦相仿效,于此日祭祖扫墓,历代沿袭而成为中华民族一种固定的风俗。2006年5月20日,经国务院批准列入第一批国家级非物质文化遗产名录。
据历史的记载,在两千多年前的春秋时期,晋国的公子重耳逃亡于外, 因连年的灾害,没有收成。行走在了荒芜人烟的地带,环境极其的恶劣,生活极其的艰苦。由于成年累月的劳累、饥饿,公子性命危在旦夕。在此之际,常年跟随他的介子推,毫不惋惜地割下自己腿上的肉给公子充饥。后来,公子重耳回到了晋国,并且作了国君(即晋文公,春秋五霸之一),大事封赏所有跟他流亡在外的随从,惟独介子推拒绝接受封赏,带着自己的母亲隐居绵山,享受田园风光,不肯出来辅弼朝事。晋文公无计可施,只好带人马去放火烧山林。他想,介子推是个孝子,一定会带着母亲出来。万万没想到这场烈火把介子推母子给活活的烧死了。为了纪念介子推,晋文公就下令每逢此日,举国上下,禁止生火,家家户户只能吃生冷的食物,这就是寒食节的来历。
融汇了寒食节、上巳节两个古老节日精华的清明节,在宋元时期形成一个以祭祖扫墓为中心,将寒食风俗与上巳踏青等活动相融合的传统节日。明清大体承接前代旧制,清明节仍然坚持并发展着其在春季生活中一个必不可少的大节的地位。民国时期,清明节这天,除了原有的扫墓、踏青等习俗,植树也被确定为常规项目,这实际上不过是对民间长期延续的植树风俗的一个官方认定。一个国家节假日总量跟生产力和社会发展程度是相适应的。清明节是我国传统节假日,中国的节日体系有着源远流长的文化渊源。一是保护民族的文化身份、民族情感、民族的精神方式。在现代化的冲击下,最近十几年我们的节日越来越淡薄。节日应该是一个民族老百姓生活的高潮,一两千年甚至于更长的时间一代一代人不断地创造、不断地积累,每一个节日都有很多民俗。所谓民俗是它有很多我们民族独有的文化、价值观、审美,这些东西慢慢就消失了。怎么样使我们民族在转型期间,能够把文化传承下去,保持自己的文化身份和文化的个性,文化界的人都是很重视的。实际中华民族保护自己的文化个性,也是为人类保护一种文化的多样性。二是保护文化遗产。节日是重要的文化遗产,是文化遗产中非常大的一部分内容,因为每一个节日都是全民共同过的。所以,文化的淡薄也是说明文化遗产的流失。怎么样保护好节日文化遗产,肯定有一件很重要的事,就是要调整放假,清明节是我国传统节假日。
对阡陌纵横的农业中国来说,也许,清明只是刀耕火种的一个节气;对忠孝
仁义的道德中国来说,也许,清明只是认祖归宗的一种祭扫;对诗词歌赋的文化
中国来说,也许,清明只是才子佳人的一次邂逅。
作文二:《祭祖的意义及各地风俗》2200字
各地风俗
导读:古代对冬至十分重视。有“冬至大似年”的说法,古人认为冬至阳气生而君道长,是乱而复治之机。从汉代以来都举行庆贺仪式,到了宋代,达到顶峰。冬至前一天叫做小至或小冬,冬至叫做长至或大...古代对冬至十分重视。有“冬至大似年”的说法,古人认为冬至阳气生而君道长,是乱而复治之机。从汉代以来都举行庆贺仪式,到了宋代,达到顶峰。冬至前一天叫做小至或小冬,冬至叫做长至或大冬。冬至后一天叫作至后。节日三天,百官朝贺,君不听政,民间三日歇市,北方地区又称冬至为亚岁、小年,同春节差不多,只是没有拜年这一条。据说孟子死于冬至日,乡人非常悲痛,于是废除庆贺冬至的仪式
冬至的由来
至祭祖之俗,早在东汉崔寔《四民月令》中已有记载,说民间要向玄冥和祖祢供荐黍羊之物。
冬至祭祖的记载,至宋代多起来。《东京梦华录》讲京师最重冬至节,至此日更易新衣,备办饮食,享祀先祖。《武林旧事》说以馄饨享先。
明清时代冬至祭祖盛行。嘉靖《江阴县志》记载:“节朝悬祖考遗像于中堂,设拜奠,其仪并依元旦。”在宗族制度兴盛的南方地区,祭祖往往在祠堂进行,嘉靖江西《南康县志》:“冬至祀先于祠,醮墓如清明。”福建省流行冬至祭祀始祖的风俗,如万历《建阳县志》说:“是日大族行祭始祖之礼。”福建祀祖用专门制作的粉米圆子。清人冬至祀祖一般是祀于
家,祭于墓,聚族而居的南方。往往像清明和中元一样,在家庙祭祀祖先。
冬至作为节候甚或岁首,具有继往开来的意义,祭祖所表达的正在于此。
各地祭祖习俗
台湾:从除夕转进春节,三更时分,第一件大事是祀神、祭祖。那时红烛高照,上供清茶、红豆等祭品,人们严肃诚敬。祀神后要叩拜祖先,这叫“开春”。迎接新正,也叫“开正”。祭典进行到最后,是烧金纸献给祖宗。
浙江宁波:正月初一,在祖先遗像前,点着香烛,供陈汤团、糕、饼、水果,家人依次跪拜。也有把祖先遗象供在祠堂里的,家人就同去祠堂行祭祖礼仪。
广东东莞:正月初一,大多数人家先在历书上择一个吉利的时辰,举行祭祖典礼,祭品是茶、酒、白饭、攒盒、生果、如龙(年糕)、禄堆和斋菜。祭祖程序:焚香、点烛、烧元宝、放串炮,全家人依辈分、年龄的秩序拜祖先。中上人家的祭祖,都是灯火长明,香烟不绝。
河南开封:守岁的到五更时候,先行盥洗,穿着礼服礼帽,在供桌之上摆好祭品,香烛齐燃,爆竹争放,一家人依长幼辈分,连续向祖宗跪拜致祭,拜祝“年福”。
湖北罗田:新正初一早晨,到祠堂去祭祖拜年,看守祠堂的人早已准备祭品供奉在祖宗神位之前,又准备一支长竿挂着鞭炮,等族人来到时,便点火燃放,表示欢迎前来祭祖,等到祭祖仪礼完毕,有果盒、茶点或丰盛的早餐相招待。
东北地区:一到初一那天的子时时分,大大小小都换上新衣、新帽、新袜、新鞋、祭拜祖先,在供奉祖宗的神位前面,点烛、烧香、焚纸、放炮,子孙跪拜如仪,称为“发纸接种”。
粤桂地区:初一上午五、六点钟,摆设丰盛酒菜在祖堂之前,全家男女老幼都穿上新衣,按尊长辈分,排前后次序,向祖宗跪拜叩头。
豫东地区:初一早餐以后,全家大小都要祭祖,照辈分长次,先男后女,对着祖宗神位,一一磕头跪拜。
川西地区:祖宗神位前的香炉中,点了轻烟缭绕的长香,红烛燃起辉煌的亮光,铜磬在一声声的敲着,弥漫肃穆的气氛。长辈带领男女老幼,男左女右衣冠整齐地站立两旁,向祖宗神位,焚香点烛烧纸,按辈分长次,向祖宗跪拜,上酒,供饭,焚化纸钱。
祭祖意义
祭祖起源于商朝,传承至今已近四千年。中国古代重祭祀,为人生之重大礼仪。《礼记?祭统》说:“凡治人之道,莫急于礼,礼有五治,莫重于祭。夫祭者,非物自外至者也,自中出生于心也。心怵而奉之以礼,是故唯贤者能尽祭之义。”一切治理人民的措施中,再没有比礼更重要的了。礼有五类,没有比祭礼更重要的了。祭礼不是外物迫使人那样做,而是出自人的内心。内心有思念亲人、祖先的念头,表现在行为上就是祭礼。所以只有贤者才能充分理解祭祀的意义。
我们常讲“百家姓”,《百家姓》中有四百多个姓氏。据中国科学院统计,目前我国共有二万二千多个姓氏。子孙虽有万姓之别,而实为同根同源。追根溯源,我们都是炎黄子孙。每一个姓氏就是一个族群,这么多不同的族姓团结成一个国家,靠的就是中国传统文化:孝道和师道。
祭祖是对祖先和圣贤念念不忘,这是表孝道和师道。我们是谁,我们从哪里来,要到哪里去,祭祀祖先就是让我们开始重新思考这些问题。中国汉字是智慧的符号,“孝”字是由“老”和“子”组成,把上一代和下一代联系在一起就是“孝”。我们的上一代还有上一代,过去无始;下一代还有下一代,未来无终。我们和上一代、下一代都是一体。孟子说:“不孝有三,无后为大”,也就是教导我们要学为人师,行为世范,培养有德行的下一代,使得家庭、国家后继有人,这是师道。
对久远的祖先和圣贤,我们尚且念念不忘,那么对眼前的父母、老师,我们能不孝敬吗,对所有的长辈,我们能不尊敬吗,对自己的子女,乃至一切晚辈,我们能不倍加关心和爱护吗,因此清明祭祖,意义非常重大,提醒我们要尊老爱幼,提醒我们对所有的人都要像自己的亲人一样地对待,这是大孝。
由此可知,祭祖之根本意义在于教人返本报始,知恩报恩,乃为古圣先贤提倡孝道之重要教育活动,以德治国、和谐社
会之要道也。《论语》中说:“慎终追远,民德归厚矣~”孝是中国文化精神的大根大本,孝没有了,儒就没有了,中国文化就没有了。人人能敬祖先,爱父母,天下太平,社会安定,世界和平的根在此地。
作文三:《关于祭祖的作文》4800字
篇一:清明祭祖
现在是“清明时节雨纷纷,”而我是那“断了魂”的路上行人——一个失去故乡怀抱的人。
清明的起源,据传是与古代帝王将相的“墓祭”之礼相关。后来民间亦相仿效,于此日的祭祖扫墓,经过历代沿袭而成为中华民族一种固定的风俗。
广东的清明似乎与我家乡的清明相仿——都要祭祖扫墓。而与我家乡不同的是本地人要在门上插杨柳枝,说是可以驱邪和赶鬼。我不信迷信,不过这是有历史的习俗,我们必须尊重它。
家乡的清明与本地的清明相比可能略逊了一点文化,,但祭祖这一点一定不会少,这是他们清明做的大事,不管地里再忙,手头的事再多,他们都会花上一点时间在祖墓边除除杂草,烧点纸钱,说一说自已的愿望与希望。是的,他们心里都有着“喝水不忘挖井人”的精神,这正是他们要坚持的原因吧。
“遥知兄弟登高处,遍插茱萸少一人。”这正是我此时的心情。身在异乡的我也想去给祖先拜祭,这似乎是不可能的,但我有梦,我要在今晚的梦里,在祖先墓前多叩几个头,來弥补这五年未上坟拜祭的过错吧。
篇二:清明祭祖
一个鹅蛋下肚后,我也想用朴实的文字小小的祭拜一下先祖——那些为我们中华民族的发展做出贡献的人们——
首先是春秋时代的鲍叔牙。本能安居齐桓公丞相的他,不计名利地让出了丞相的位子,举荐了齐桓公的大仇人,管仲。他让我们华夏儿女明白了,该如何去对待官道,该如何去对待朋友。他给我们的财富,是生活经验;
接着是越王勾践和西楚霸王项羽。他二人,有人赞:
有志者,事竟成。破釜沉舟,百二秦关终属楚;
苦心人,天不负。卧薪尝胆,三千越甲可吞吴。
他二人给我们的财富,是精神上的盛宴;
其次是秦朝、明朝二朝代所修建长城的“奴隶”们。虽然他们是被迫的,虽然他们是不情愿的,但他们终究用智慧与汗水,铸成了世界上最伟大的建筑——万里长城。他们给我们的财富,一半是安全的屏障,一半是视觉的享受和心灵的震撼!;
再接着,是三国里的风风云云。里面不乏一些高超的政治家,不乏一些绝妙的军事家,更不乏一些威猛善谋的大将军,自然,还有不少一事误终生的大失败。好的也好,不好的也好,总归,他们在精神上、生活中给了我们莫大的经验;
回到近代。英勇无畏的大革命家李公朴、闻一多等,用鲜血鼓舞了无数的中国人,用身躯推动了中国历史的发展;文笔精湛的大文豪鲁迅等人,拿笔杆做武器,抨击黑暗社会,鼓动人心壮志;更有坚定不移的**等大领导家,用实际行动争得了民族的解放,促进了民族的发展……;
回到现代。拥有雄厚文化的千年古国——中国,一次次的从站立到跌倒,一次次的跌倒再爬起,形成一个耐人寻味的循环。要说距离我们最近的一次“跌倒-爬起”,**是当之无愧的领导者。十一届三中全会、一国两制是**智慧的结晶,是中华民族新的转机!正因为他,和无数共同努力的华夏儿女,中华民族才重新站了起来……
祭先祖!
洒酒,念词:“决心——重拾汝风,重振华夏!”
篇三:“钱”
清明节到了,奶奶在精心准备着祭祖的物品。
我放学回家,一眼看到桌上放着厚厚的一叠钱,“这是谁的钱啊?”我拿起上面的一捆,仔细端详,这些钱印着发行单位是“天地通银行”,票面上的图案也不是国家领袖的头像,倒像是玉皇大帝和阎王爷的模样。我翻了一下,最大的面额居然是两千元。显然这不是人民币,我很好奇,正好奶奶从楼上走下来,我就问奶奶:“这是什么钱啊?有什么用啊?”“这是烧给太公太婆在地下用的。”奶奶接着说:“太公太婆生前生活很贫因,含辛茹苦地拉扯大了五、六个孩子,等到生活有点改善的时候,他们却离我们而去了。清明节到了,我们烧点钱给他们用。”奶奶不仅准备了纸钱,还有满满一袋金灿灿的“金元宝”。
我从来没见过太公太婆,但是从奶奶的话中了解到他们是勤劳、善良、朴素、节约的人。太公以前是个贫农,自己没有田地,要靠从地主家租来的田来维持一家的生活。每天早上天刚蒙蒙亮,太公就扛着锄头到田里干活,一直干到晚上8,9点钟才回到家里,收获的粮食还要交给地主一大半。生活来源本来就少,家里又有五六个子女,再加上当时土匪横行,生活更是困苦不堪。每天吃的都是番薯干和咸菜,只有到过年的时候,才能在碗里看到一丁点油腥。太公平时更是节约,一分钱都恨不得扳成两瓣花,蔬菜粮食都是自己种,衣服更是补了又补,一穿就是好几年。
我不禁地想:这么多钱,他们会舍得用吗?
篇四:清明祭祖
清明节这一天,天空阴沉沉的,不时飘来一些小雨点,正是“清明时节雨纷纷”啊!我起了个大早,和爸爸、妈妈、爷爷他们一起坐车来到了位于中山的福荫公墓园扫墓,拜祭祖先。
来到了墓园,路两旁绿树成荫,远远看见一排排的墓碑整整齐齐地列在了山岗上。没想到很多人比我们来得还早呢,有的人抬着一只只香喷喷的大烧猪,有的人手里捧着一束束美丽的鲜花,有的人提着好吃的点心,一家老老小小,都十分虔诚。
我们来到了自己祖先的墓碑前,举行了拜祭仪式。奶奶点上了香火蜡烛,然后将我们带来的供品,一只大烧猪,一只烧鹅,还有我爱吃的点心都放在了墓前,大人们口中念念有词,祈求祖先保佑我们全家身体健康、出入平安、顺顺利利。我就和堂哥他们在一旁跑来跑去顾着玩。我听妈妈说,现在扫墓比以前方便多了,因为所有的祖先都放在一起了,不用像以前到处跑不同的地方。而且现在都文明拜祭了,不像以前要放鞭炮呢。
清明节是我国传统的一个节日,人们都利用这个节日一起怀念祖先,感谢他们带给我们现在的幸福生活。
篇五:回乡祭祖
今天是我们回老家的第三天了,爸爸和妈妈一早就叫我起床,说是回乡下祭拜。
我们到街上买了很多一合一合的纸、香、大蜡烛、鞭炮和烟(爸爸说烟是给乡下的邻居们)后,就坐上摩的回乡下了(到乡下没有通公交车哟)。
到了老家的房子前,只看见一座十分破旧的房子在我的面前。进了屋,就看见祖祖(也就是我们这儿叫的老爷)们和奶奶的照片了,看见奶奶的照片,就使我想了奶奶对我的照顾,心里就感到特别难受。往四周一看,摆放的简单的家具还算整齐,但抬头一看,房子上的瓦片有些已经掉了。爸爸说老家已经有十几年没人住了,我们走了以后,大伯、三爸和我们就准备凑钱修老家的房子,下次回来就能看见新房子了。
接着,爸爸就带着我、妈妈和三姐一块到祖坟了。我帮着把香、蜡烛点着,分别在祖祖、奶奶的坟前插好,又帮忙把合纸一张一张分好,爸爸和妈妈在点合纸时对祖祖和奶奶说了好多话,什么每年都会来看他们、保佑我的身体和成绩好、让全家每个人平安等等。其实,我最想对奶奶说:“我想您,我也会回来年您的!”烧完纸后,爸爸和我在每个坟上都放了鞭炮。
在坟前,我的身上被蚊子咬了好多疙瘩,但我没有叫,也没有嚷,我知道,对祖先,除了尊敬,还有他们的爱!
奶奶,我还会回来看您的!
篇六:祭祖
祭祖,是春节中客家人不可缺少的一部分,这个仪式通过烧香三拜来纪念已经逝去的亲人。
大年三十(今年只有大年二十九)的早上,我还在睡梦中,被一阵阵声音吵醒,有叫喊声,有欢笑声,有狗吠声。起床洗漱过后,才发现,原来,大家都在忙着祭祖的准备,有拿着香前往祠堂的,有搬着大批红鞭炮到祠堂外的平地的。我也像往年一样帮着爸爸妈妈搬着鸡、鸭和酒到失去的亲人前面。爷爷奶奶也已经准备好了祭祖的工作,先祭拜上天,再祭拜菩萨,差不多经过两个多小时,转眼间已经到了七点半。我们匆匆忙忙吃完早餐,我和妈妈前往祠堂,等候族人们的到来。
八点整的时候,族人们陆陆续续的到来了,见面后,大家互相问候,寒暄。年长的长辈们抱抱这个小孩,摸摸那个小孩的头,所有的小孩都浸在了收利是的海洋里,个个都笑逐颜开。在外工作的人都说些吉祥祝福的话语;握着长辈的手嘘寒问暖,祝福老人;同辈们见面后,相互问候,过去一年的状况,并祝福来年好兆头。
八点四十分整,经过了长时间的祝福,族里年老而又德望的老人,大喊一声准备祭祖,青壮年们点燃大烛大香,将点燃的大香恭敬地交给族老们,媳妇们将几大把小香点燃后,分别交给每一个人。族老们站在第一排,下一辈的男丁站在第二、三排,孙辈的男丁站在第四、五排,后边站着的便是媳妇们和女儿们。八点四十五分整,其中一位年老而德高望重的老人大声喊道:“大年三十,祭祖开始,一上香,再上香,三上香。”三旬上香后,族老们上酒上茶,媳妇们收回大小香插到香鼎上。接着,媳妇们和女辈们忙着烧纸钱给祖宗,妈妈立刻把我叫到跟前说:“儿子,去烧纸钱的火堆旁烤烤,把一年中身上的污渍烤掉。”青壮年们捧着几十盒鞭炮到祠堂平地挂好,等到纸钱烧完后,大伙们就接连着几十盒鞭炮陆续点燃,噼噼啪啪震天响,那仗势犹如山倒海,气贯如虹。整个村庄都沉浸在欢乐的喜庆的噼噼啪啪的鞭炮声中,期待着来年的好年景,好收成。
隆重而传统的祭拜仪式,寄托着人们对祖宗的挂念和感恩,通过这次祭祖仪式让我领悟了客家人的勤劳、团结和互助。
篇七:祭祖
大年初一的早上,天气阴冷,空中飘落着雪子。恶劣的天气挡不住人们对祖先的怀念之情。我和爸爸妈妈也加入到了祭祖的行列。
第一站是到太公的坟墓柏祭。太公的坟墓在很高很高的山上。山路弯弯曲曲,泥泞难行。我们深一脚浅一脚地往上爬。爸爸在前面带路,我走中间,妈妈在最后。一路非常小心地爬着,缓缓地向前进。一不留神,脚下一滑,只听“扑通”一声,我摔了一跤。满屁股都是泥巴,我的新衣服上也沾了不少泥。我没有哭鼻子,站起来继续爬山。爸爸一个劲地夸:“真勇敢!”终于到了,我们拿出香纸拜过太公,爸爸还放了鞭炮。
第二站来到奶奶的坟墓上,看着坟墓想起慈祥的奶奶。不知道她在天堂过的怎么样?爸爸妈妈烧了好多纸钱给奶奶,还烧了一幢三层的纸房子给奶奶。我想有了这些奶奶应该在天上过得很幸福。我拿起了点燃的香,虔诚地拜了三下,把香插在墓前。又双手合十拜了三下。希望能保佑我们身体健康,万事如意。
回家的路上,我们遇到了很多祭祖的人。大家都弄脏了新衣服,新裤子。但个个脸上都热情洋溢,充满了对祖先的怀念,对新生活的渴望。
篇八:上山祭祖
这天,爷爷早早地起床了,他忙开了。爷爷准备着蜡烛、香、颜料、祭祀用品……我和爷爷终于出发了!一路上的认可真多啊!爷爷对我说:“你看,这些人都是去扫墓的,山上可热闹了!
4月4日是清明节,大家都很熟悉。
清明节我们都有一个习俗----上山祭祖。
这天,爷爷早早地起床了,他忙开了。爷爷准备着蜡烛、香、颜料、祭祀用品……我和爷爷终于出发了!一路上的认可真多啊!爷爷对我说:“你看,这些人都是去扫墓的,山上可热闹了!”听了爷爷的话,我已经有些“蠢蠢欲动”了。经过了坎坎坷坷的路后,我们终于到了。
山上的路可真难走啊!我一步一步地慢慢走,爷爷跟在我的后面走。山上的景色可真美啊,听,丁冬的流水声,姿态各异的山花……山路越来越陡峭,我也越来越累,气喘吁吁的。我们沿着小径走上山,一路上,上山下山的人数不胜数。经过我们的“跋山涉水”,终于到了我太爷爷的墓前。我看见墓上长满了野草、野花,爷爷立刻用割刀割草。而我在给太爷爷的墓描字。
这描字可不是简单的活!我生怕颜料会滴下来,就小心翼翼地描着。爷爷割完草后,来到太爷爷的墓前,拿出蜡烛、香和祭祀用品,摆在太爷爷的墓前,点上蜡烛、香,祭拜起来。我跪在爷爷旁边,祭拜太爷爷,我希望太爷爷的在天之灵保佑我学习更上一层楼。忽然,我看见了许多山花,我马上跑到了那儿,摘起山花来。
我摘了许多山花,转头望去,下面的景色尽收眼底。啊!我们的祖国可真美丽啊!
作文四:《关于困扰靳姓的几个谜——曲沃祭祖联谊.靳氏文化研讨会专题文章》2700字
关于困扰靳姓的几个谜
——曲沃祭祖联谊.靳氏文化研讨会专题文章 靳平凡
这次来自全国各地的数十位靳姓族人代表到曲沃来祭祖,这恐怕是亘古未有的盛事。在祭祖之后接着就搞靳姓文化研讨,似乎是不合适。既然是文化研讨,很多地方就会显得对祖宗不敬,在一些认识上甚至会伤害宗亲感情。因为,文化研讨,说白了也有求真的成分,所以,下来的问题请族人能够谅解。共同辨明是非,才是对靳姓最大的负责任。
据史料记载,我国古代战国时的楚国,有一位大夫叫熊尚,他的食邑也叫汤沐邑也叫国就在现在的湖南省宁乡市靳江区域,这是靳姓得姓的由来。上官大夫与靳尚是否是同一个人,如果是同一个人,就与贬黜屈原有关,但近来争辩或不是一个人。如果不是同一个人,有人就会否定靳尚是大夫,就有内臣的嫌疑。这就会出现两个论点,一是靳尚不是上官大夫,而是大夫,二是靳尚是内臣不是大夫。我们靳家人首先会排除最后一个论点,因为,靳尚如果是内臣,我们众多的靳姓后人从哪里来呢。反正靳尚要么与屈原、郑袖、张仪的故事有关,要么只同郑袖、张仪的故事有关。靳尚是上官大夫吗,这是第一个谜。
靳尚死于楚怀王十八年(前311),因与楚国小臣有仇,被人设谋在出使秦国的途中,遭到魏国重臣张髦派人邀劫杀害,楚秦两国从此交恶。看来靳尚是一个举足轻重的使臣。不知其尸骨埋于何处,宁乡花明楼似乎有靳大夫坟。靳尚其子孙姓名无记载。但是大家要知道,靳尚是靳姓的鼻祖,我们都是他的后人,所以说,他肯定有子孙,只是没有记载罢了。假设靳尚死时候40岁,他的儿子也应该20岁了。靳尚的后代哪里去了?这是第二个大大的谜。
靳趯(ti)战国时期韩国上党郡守。公元前263年,韩桓惠王要献出上党向秦求和,上党郡守靳趯抗命不遵,力主抗秦,韩王派冯亭接替靳趯,靳趯自杀。冯亭以上党归赵,引发秦赵长平之战。注意,这是靳尚死后48年的事。靳趯应该是靳尚的孙辈。假设靳趯死时候是40岁,他的儿子也应该20岁了。这个靳趯是继靳尚之后在史料中出现的第二位靳氏先祖。他的先祖和子孙也没有记载。靳趯的父亲是谁,按时间推断,他与靳尚有着直接的关系,也许是靳尚的亲孙子。问题是靳趯应该算作哪里人,死后葬在何处,靳趯的后代哪里去了呢,这是第三个大大的谜。
靳歙 (公元前,,前183年),西汉著名武将。信武侯靳歙,从宛朐(今菏泽)以近侍身份跟随沛公刘邦。从哪里跟随刘邦就是哪里人,这种说法不太准确。也就是说,史书都没能够确定他是哪里人,确定不了必有其道理。曾进攻济阳。击败过秦将李由的军队。又在亳县南和开封东北攻打秦军,斩杀一名千人骑兵的长官,斩获五十七首级,俘虏七十三人,受沛公所赐爵位,封号为临平君。后来又在蓝田北进行战斗,斩秦军车司马二人,骑兵长官一人,斩获二十八首级,俘虏五十七人。有人说是他一人一骑的功劳,我看未必,而是把功劳记到他这个当官的头上了。又率军到达霸上。当时沛公立为汉王,赐封靳歙建武侯爵位,并升他为骑都尉。靳歙随从汉王平定了三秦。高后(吕雉,吕后)五年(公元前183年),靳歙去世,谥号为“肃”。他的儿子靳亭代承侯爵。靳趯死与靳歙死相差80年,四代人差过去了,靳尚死到靳歙死相差128年,就是个六代人,时间不是太远。二十一年后(公元前162年),靳亭因驱役百姓超过了律令规定,在汉文帝后元三年(公元前161年),朝廷剥夺了他的爵位,同时免除了其封地。汉宣帝元康四年(前62年)肃侯玄孙之子长安上造靳安汉诏复家。这次诏复功臣之家有100多家,包括曹参、周勃、樊哙的后人。为什么几乎所有功臣的爵号被以各种名义在不同时期褫夺,原因很多,一是皇家的治国策略,罢黜百家,独尊皇室。二是功臣后代骄横跋扈,延祸自败。三是,国事已定,内部分裂,互相倾轧。四是,新贵增加,给腾个地方,爵位循环使用。但是复家不等于复爵,只是恢复名誉,平反昭雪的意思,或者既往不咎。西汉时爵位被废,东汉时才平反,似乎给人一种朝代的延续性。尽管都是刘家天
下,实际上是两个朝代,不是一回事。这也是一种“兴灭国,继绝世,举逸民”用来振奋民心的国策。靳歙原籍是哪里人,这是第四个谜。
靳强 西汉将军。汉二年(前205)以郎中骑(以秦的官制论,郎中骑将和郎中骑,为郎中令属官,是郎中令军中的骑兵侍卫官。)千人从阳夏随刘邦,击项羽,以中尉破锺离眛 。也就是说,他是秦朝的降将。高祖十一年(公元前196年)二月,受封汾阳侯。国都在今山西静乐县西。传四世:靳强之子共侯靳解、之孙康侯靳胡、之曾孙江邹侯靳石。武帝太始四年(公元前93年)五月,江邹侯靳石“坐为太常,行太仆事,治啬夫可年,益纵年,国除”。汉宣帝元康四年(前62年)靳强玄孙长安公乘靳忠诏复家。靳强的后人代代相传,延续至今。这就是我们今天来祭祖有当地宗亲接待的原因。靳强原籍是哪里人,这是第五个谜。
靳煌(1210—1293)又名德茂,字子安,祖籍河县王封人(今河南焦作市中站区许衡街道办事处东王封村)。元代正三品嘉议大夫、怀孟路总管、尚药太医、太医院副使。生于金卫绍王完颜永济大安二年(公元1210年3月17日,元太祖成吉思汗五年,南宋甯宗赵扩嘉定三年)农历二月己卯日。靳煌的先祖是谁,有资料显示是金代迁自绛州,新绛在金代不叫绛州,曲沃属于绛州管辖,这是第六个谜。
靳德进 原籍潞州,后徙大名。著名元朝大臣。祖靳璇,父靳祥,佩金符,赠集贤大学士。靳德进尤精于星历之学。累迁秘书监、掌司天事。凡攻占取胜,皆豫克日期,无不验者。会车驾自上京还,召见白海行宫,授资德大夫、中书右丞、议通正院事。元仁宗即位,命领太史院事,理辞不允。靳璇的先祖是谁,这是第七个谜。
靳强是汾阳侯,封地在山西省静乐县西,跟着刘邦打天下九年封侯,封侯不久就死了,他比靳歙早死十几年。问题是,靳强的后人何时从静乐迁到曲沃,靳强的坟墓怎么会在曲村,这是第八个谜。
靳歙的墓碑和曲村的祠堂神龛是我做出靳歙和靳强是父子俩的判断,并写在以前的文章里。许多靳姓谱牒也有记载。如曲村老家谱“重建家庙碑记”有一句:而不知皆信武侯与子汾阳侯之烈也。因为,靳姓在各地的第一人都称为始祖,靳歙被作为曲村的始祖,我必然认为靳歙和靳强是父子关系。但从史料分析,靳歙、靳强应该是两个支系。靳歙的坟墓为什么在山西省运城市盐湖区弘芝驿镇张岳村张半居民组,而这里的四五百口靳姓却说是从曲沃迁来的。还有文章说靳歙是山西垣曲上敌原村人。靳歙的后人究竟在哪里,这是第九个大大的谜。
为什么全国各地靳族的最早迁出地都指向山西省曲沃县曲村,难道除了外族外姓改姓靳以外,当今的靳姓都是从曲村迁出的吗,这是第十个谜。
今后靳姓的研究者只要能破解这十个谜中的若干个,就是了不起的贡献。
作文五:《试论乐安流坑祠堂祭祖风俗中的宗法问题》8900字
2003 年 8 月 ()社会科学 Aug. 2003 江西教育学院学报 第 24 卷第 4 期 ( )Vol. 24 No. 4 Journal of Jiangxi Institute of Education Social Sciences
试论乐安流坑祠堂祭祖风俗中的宗法问题
1 2殷 剑, 吴 娜
()1. 江西教育学院政法系 330029 ;2. 南昌大学旅游学院 330047
[ 摘 要 ] 祭祀祖先是中国古代社会的一种民间风俗 。江西乐安流坑村是江南地区具有代表性的聚族而居的封 建宗族组织 ,保存了较为完整的祠堂祭祀习俗和历史文化遗迹 。流坑的祠堂祭祖分为季祭 、节祭和生辰忌日祭等 。 这些祭祀活动体现了中国古代社会敬宗收族的宗法思想以及政权与族权相结合的宗法特征 ,对巩固家族组织和宗 族制度起到了一定的促进作用 。
[ 关键词 ] 宗法制 ;流坑 ;祠堂 ;祭祖
() [ 中图分类号 ] K879. 1 ; K890 [ 文献标识码 ] A [ 文章编号 ] 1005 - 3638 200304 - 0104 - 04
Discussing the Problems of Clan La w in Folk Customs of Offering Sacrif ices
to Ancestors at Ancestral Temple in Liukeng Village of JiangXi Province
1 2YIN Jian, WU Na
(1. Department of Education ,Jiangxi Institute of Education ,Nanchang 330029 ,China ;
)2. Tourism School ,Nanchang University ,Nanchang 330047 ,China
[ Abstract] Offering sacrifices to ancestors is a folk custom in ancient China. Liukeng village in Jiangxi province is a typ2 ical organization of feudal clan , where plenty of integrated customs of worshiping ancestors in ancestral temple and relics of history and culture are reserved. The ceremony of offering sacrifices to ancestors in Liukeng village can be held for season ,
festival and the anniversary of the birth and death. These activities not only represent the thoughts of respecting ancestors
and managing family members , but also embody the feature of bining political power with clan power , which promot2 ed the consolidation and development of clan organization and system.
[ Key Words] law of clan system ;Liukeng village ;ancestral temple ;offering sacrifices to ancestors
古人云 国之大事 ,在祀与戎 !”祭祀是中国古 例 ,探讨其中所体现的宗法性特征及影响 。 “:
代社会上至国君 ,下至庶民的头等大事 。人们借祭
祀活动 ,向上天 、万物或祖先表达内心欲求 ,期望生 一
活美好 ,祈求国家安定 。祭祖的仪式 ,起源于中国传
江西乐安流坑村是江南地区典型的一个聚族而 统家庭的血缘宗亲制 ,目的是为了祈求宗族生命延
居的封建宗族组织 。流坑是一个拥有八百多户 ,四 续 ,加强宗族团结 。周朝以前 , 祭祖之庙即被称为
千人口 ,历史上曾出现过三十二名进士的董姓大村 “宗”,甲骨文“宗”字即作室屋下有神主之形 。祭祖
落 。由于年代久远 ,家族显赫 ,文化遗迹完整 ,而被 活动是中国古代宗法制度在宗族内部的体现 。贯穿 整
誉为“千古第一村”。学者称之为“古代吉 、抚二州文 套祭祖仪式始终 ,并对其产生深刻影响的思想观 念 ,
化的代表 ,江西古代文化的缩影 ,中国古代农村文化 则是古代中国“重等级 、重身份 、重血缘 、重地缘” 的宗
[ 1 ]法思想 。而祠堂是祭祀祖先和团结族众的重要 场所 ,的典型”。全村尊奉汉代大儒董仲舒为远祖 。董姓
同时也是宗法思想和宗族观念的集中体现 。 因此, 家族以血缘关系为纽带 ,将庞大的族群结合起来 ,子
笔者试以江西乐安流坑村的祠堂祭祀风俗为 子孙孙世代聚居在一起 。在经历了近千年风云变幻
[ 收稿日期 ]2003 - 02 - 16
() [ 作者简介 ]殷 剑 1979 - ,男 ,江西九江人 ,江西教育学院政法系助教 ,从事旅游开发与规划及江西民俗文化与旅游研究 。
第 4 期 殷 剑 ,吴 娜 :试论乐安流坑祠堂祭祖风俗中的宗法问题 ?105 ?
之后 ,始终能凝聚不散 ,而且支系分明 ,子孙繁衍 ,这 ,主祭以下 ,五旬长辈 候行礼 。迟者即是不敬 。祭毕
与读书 ,执事享。至于初二日 ,位下子姓骈集 ,黎 与其内部严密的宗法制度是分不开的 。而将其族众
明祭毕 初三日致祭萃文堂 初五日祭分荐团结起来 ,强化血亲关系的重要手段则是祠堂祭祀 [ 2 ]活动 。 堂 ”由此可见 ,祭祖活动大概延续五天 ,对于时
间 、费用 、甚至着装都有明确规定 ,而不同身份的族 庶民建祠堂以祭祀祖先 ,是从明代中叶以后才
人所参与的场次及享受的待遇也是不同的 。对于正 被正式批准并开始普及的 。而资本主义的萌芽 ,商
月初一在大宗祠中的祭祖活动 ,只有一定身份的族 品经济的发展又为祠堂的建造提供了一定的经济基
人才可以参加 。这种宗子祠堂主祭的规定 ,增强了 础 。所以明代中叶以后 ,祠堂的发展进入了一个繁
族众的嫡长观念 ,加深了嫡长意识 。 荣时期 。由于宗族人口日益增多 ,很多家族不但有
() 一族合祭的族祠 宗祠总祠,而且族内的各房 ,各支
二 () 房也往往有各自的支祠 房祠 ,分祠,以奉祭各自直
系的祖先 。流坑祠堂的兴起也是在这一时期 “, 明嘉
靖时 ,两次建大宗祠 。此后 ,各房派竞相建祠 ,至万 流坑的祭祖活动是我国民间祭祀风俗发展到一 历时全村分祠已有二十六座 。延至清道光时 ,宗祠 ,在它一系列的祭祖仪式中体现 定历史时期的表现 [ 2 ] 多达八十三座 。现存祠堂 ,尚有五十多座”。每一 着古代社会的宗法性特征 。
个祠堂都代表了一部分人的房派关系 ,每个祠堂都 () 一敬宗收族的宗法思想 。“敬宗收族”是《礼 联系着一批人 。通过立家庙 ,供奉家族中历代祖先 记》中的提法 ,意思是说人类的天性是亲亲的 ,所谓 的神主牌位 ,以及一系列祭祀祖先的仪式 ,以达联宗 () “亲亲”,就是亲爱其所亲 如父子 、祖孙等。人们由 族之亲 ,教子孙之孝 。正如流坑族谱中记载 ,大小祠 亲亲而尊崇祖先 ,由尊祖而敬重同宗 ,由敬宗而团聚 [ 2 ] ,联之一心”的作用 。堂起着将数千子孙“萃于一堂族人 。祠堂的祭祖礼仪 ,正是从精神上达到团聚族 祠堂是供设祖先神主牌位的地方 ,是祖先安灵 之人 ,敬宗收族的目的 。流坑的祭祖活动内容十分丰 所 ,象征祖先的存在 。对于大宗祠里神主牌位的 富 ,不仅限于向列祖列宗叩头跪拜 ,祭完后族人要聚 设立和摆放 ,是有明确规定的 。按宗祠寝室之制 ,中 餐一次 ,还要散发一些食物和钱财 。族人们在与祖 龛正中供奉始祖神主 ,左右供奉始祖以下五代祖先 先进行精神对话的同时 ,通过聚餐也使族人的亲情 和有功德祖先神主 ,其他祖先神主供奉左右神龛或 得到加强 。道光十九年修《胤明公房谱》,详细记载 左右昭穆室 。中龛神主“永世不迁”,左右神龛或左 了乐善公祠的“做祭规则”“, 前一日申刻 ,绅耆省牲 , 右昭穆神主“五世则迁”。在流坑 ,一些重要的祠堂 ,绅士 、应试 行四拜礼 。每名给茶仪五文 。祭日黎明 里 ,除了本祠祠主有牌位放在正中神主龛上 ,另外还 儒童及五十以上者 ,齐集祠内 。以年高代长一人为 有数量不等的“附享”牌主放在两边 。“对于谁有资 祭主 ,用鼓吹赞唱 ,行三献礼 。祭毕 ,享。主祭给 格成为‘附享’者 ,大致有两条标准 : 或是有官位 ,或 胙三斤 ,贡举 、仕宦各三斤 ,捐职 、贡监 、生员 、乡饮各
一 斤 。其 给 片 肉 熟 分 , 每 包 猪 生 各 半 , 约 四 是对家族建设有特殊贡献者”。随着商品经济的发 [ 2 ]展 ,后来又出现“捐银进主”制度 ,即可通过捐一定数 两 ”祭祖活动每年进行一至二次 ,族众们每年受
[ 2 ] 到相同内容的训练和文化熏陶 ,宗族观念得到加强 , 量的白银或田地在祠堂中买到牌位 。神主的这种
亲情关系得到维系 ,得以敬宗而合族 。 排列规则以及附享牌主的规定 ,增强了族众的祖先
() 二经济因素导致宗族内部等级关系和阶级关 崇拜观念 ,加深了一切必须依辈份等级行事的意识 。
系的变化 。西周宗法制的主要特征是以血缘亲疏来 祭祀的日期以及礼仪细节也有详细的规定 。一
般来说 ,祠堂祭祖有季祭 、节祭 、生辰忌日祭等 。流 辨别同宗子孙的尊卑和等级关系的 。祭祀祖先体现 坑的祭期以春秋二祭和春节节祭为主 ,不同的祭期 了一种等级权力 ,它通过礼制确定不同身份的人在 有不同的祭仪 。在各房旧谱中 ,记载了宗祠祭仪的 祭祀祖先时的等级关系 ,是社会身份等级的一种标 一些细节 。以镜山祠堂的春秋二祭为例 ,嘉庆十四 志 。由于宗族组织内部的等级关系是依血缘亲近划 年修《抚乐流溪董镜山公房谱》即记有“镜山书院春 分的 ,随着阶级对立的出现 ,宗族组织内部也难免出
每年三月初一致祭中堂 位下子 秋祭祀规制”“, 现阶级对立 。在阶级社会前期 ,这种等级性主要体 姓 ,前夜省牲祭无祀 。职事与年登五旬者饮酒 ,余散 ,而且血缘因素所确定 现于人们政治地位的不平等
钱三五文回 。次早务宜鲜洁衣冠 ,黎明齐集赴祠听 的等级关系占主导地位 。随着私有制的进一步发
?106 ? () 江西教育学院学报 社会科学2003 年
展 ,经济因素开始渗透到宗法关系中来 ,人们的身份 ;也有“勤职业”“、端蒙养”、“敦俭朴” 国奉公”的条文
等安身保家的要求 ;还有“息争竞”、“善贻谋”、“禁邪 等级开始以经济 、政治 、血缘三重标准来确定 。其中 [ 1 ] 巫”“、禁仆细”等维护缙绅富豪利益的规定 。对于 经济关系逐渐占主导地位 。在流坑祭祀活动中出现
违犯族规的家族子弟 ,要当众进行惩罚 、教育 ,使之 的“捐银进主”制度 ,正是阶级关系发生变化的反映 。
改过迁善 。正是通过这些法律条文 ,使宗族成员明 由于商品经济发展 ,董姓氏族内的一批商人在经济
确自己的权利义务 ,以此来约束他们的行为 。这对 上占有一定地位 ,同时他们也希望这种地位能在宗
于维护封建伦理纲常 ,宣传封建法纪 ,稳定和统治地 族内部得到确认 。于是为了迎合商人们的需求 ,同
方基层社会起到了重要作用 。 时也为整个家族聚集共有财产 ,流坑人在祠堂内专
门设置一个“彰义堂”,用来表彰有义举的族人 。凡
三 是捐银或田地达到一定标准的 ,即可在彰义堂内买
到牌位 。一些较富有的族人 ,可以为死去的祖先在 祭祀祖先是中国古代社会的一种民间行为 ,在 多个祠堂捐得牌位 。总的说来 ,捐的牌位越多 ,花的 社会生活中占有重要地位 。祭祖作为沟通族人与祖 钱也就越多 ,捐主成为财力的一种象征和表现 。商 先的重要渠道和精神纽带 ,不仅起着团结族众 ,强化 人们也希望通过这种方式 ,提高自己在家族中的地 地方宗族凝集力和整合力的重要作用 ,而且它的一 位 。流坑的大宗祠和各支祠都设有彰义堂 ,规定了 整套礼仪规范 ,累月经年 ,日益扩散 ,已逐渐演化成 纳银附祭的条例 ,可以说上上下下形成了一个“彰义 人们的传统和习俗 ,对中国古代社会以家族为本位 [ 2 ]堂体系”。由此可见 ,在封建社会后期 ,由于新的生 的宗法文化产生了深刻的影响 。 产关系和阶级关系的出现 ,宗族内部的等级关系也 () 一祠堂祭祖活动的普及和推广 ,强化了宗族 在发生变化 ,经济因素成为影响人们身份等级关系 凝聚力 ,巩固了宗族组织和宗族制度 。祖先崇拜是 的重要因素之一 。 中国古代社会人们普遍认同的观点 。传统家族的组 () 三族权与政权相结合 。古代中国社会的基本 成是以父系血缘继嗣为原则 ,强调同宗远祖的追溯 , 单位是有血缘关系的家庭 ,进而由家庭组成家族 ,再 它的思想基础就是祖先崇拜 。同一个男性祖先的子 扩大为宗族 ,从而构成整个社会 。统治者利用宗法 孙 ,通过祭祀先祖 ,将庞大的族众团结起来 ,组成同 血缘的纽带 ,将国和家联系起来 ,家庭以至家族成了 宗宗族 ,并借助家谱 、族规 、族训等手段来约束和规 联系家和国的中介 。为了巩固封建统治秩序 ,稳定 范族众 ,使之凝聚成一个整体 。祭祖不仅成为在生 社会基础 ,统治阶级大力提倡恢复西周宗法制度 ,建 者和死者之间发生联系的重要渠道 ,而且是凝聚同 立宗法家族 。宋代以后 ,以建祠堂 ,修族谱 ,制族规 姓子孙的思想根源 。在整个家族中的祭祖活动愈频 为特征的近代封建家族组织就是顺应统治者的需要 繁 ,就意味着家族成员的联系愈紧密 ,家族也就愈稳 而出现的 。这种新型的封建家族形式 ,其宗族组织 固 。因此 ,为了稳定家族这一社会基本组成单元 ,封 结构十分严密 。它不再仅仅是一个血缘单位 ,而是 建统治阶级大力推崇祭祖活动 ,扶持地方宗族组织 。 有着严密的由族长 、房长 、家长组成的组织系统和一 通过对其进行精神嘉奖 ,物质支持和法律保护等一 系列具有法律效力的族规乡约 。族长 、房长是宗族 系列措施 ,将国家权力和伦理道德渗透到社会最基 的统治者 ,控制着各个小家庭 。他们负责协助封建 层 。在明朝嘉靖以前 ,庶民供奉和祭祀祖先 ,只能在 基层政权征收赋税 ,维持乡里治安 ,镇压族人反抗 。 坟墓上 ,佛寺或者家中 ,并且只能在冬至立春节日祭 族规乡约就是宗族的法律 ,族人只有遵守的义务 ,而 祖 ,不准在家庙 、祠堂中设立牌位常祭 。嘉靖十五 无反对的权利 ,谁违反规定 ,就有黜族的危险 。流坑 年 ,礼部尚书夏言上“请定功臣配享及令臣民得祭始 的董姓家族由宗子 、族长 、族正 、族宦 、族副及有功名 祖立家庙疏”,提出“定功臣配享”、“乞诏天下臣民冬 的读书人组成的庞大的领导集团控制着 ,他们负责 至得祭始祖”及“乞诏天下臣工建立家庙等议”, 由 监督执行族中法规 ,领导督促族中事务 。每年的祭 此 ,天下士庶祭祖的法定地位才确立下来 。嘉靖十 祖活动都由他们主持 ,在祭祀时 ,他们要读家谱 ,使 五年的诏令令民间祭祖的风俗进一步合法化 ,而家 族人了解家族的光荣历史 ,讲述先祖的“光辉业绩” 庙则朝着联宗祭祖的大宗祠方向发展 ,于是嘉靖 、万
[ 3 ] 以励后人 ;还要宣读族规 、家训 ,以教育族众 ,内容包 历年间形成大建宗祠祭祀祖先的普遍现象 。民间 括“遵圣训”、“崇礼教”、“积阴德”、“宗正学”等劝导 建祠祭祖的普及 ,提高了宗族的向心力和整合力 ,巩 告诫 ;又有“供赋役”“、修武备”“、广储蓄”等所谓“体
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固了宗族组织和宗族制度 。明清时期至解放以前 , ,往往是“一人得道 ,鸡犬升天”,极易造成社 的关系
是我国宗族组织的大发展时期 。在农村 ,无论南方 、 会关系中的拉帮结派等现象 。此外 ,各家族之间又 北方 ,同一男性祖先子孙聚族而居的现象十分普遍 。 各自为政 ,互不侵犯 ,互不干涉 ,在家与国之间人为 清朝学者魏源说 : “天下直省郡国 ,聚族而居的家族 地建筑起障碍 ,造成家族的封闭性和保守性 。在当 参错其中 ,每个县邑约有数百个 。”**同志看到 ,家族主义仍具有一定的影响力 。至今 ,人们 今社会
,多是一姓一个村 活动的主要范围仍然是亲族圈 ,亲族间的联系受到 的井冈山地区 ,也是“无论那一县
[ 4 ]子或一姓几个村子 ,封建家族组织十分普遍”。 高度重视 ,亲戚之间的互帮互助现象普遍 ,甚至连他
()们之间的礼节轻重也由血缘亲疏来衡量 ,而“任人唯 二“血亲”、“孝亲”观念形成宗法文化的家族
亲”“、夫贵妻荣”“、父尊子显”的现象仍存在 。 主义特征 。祭祖是一种宗教活动 ,但它以丰富的文
化内涵区别于欧洲的宗教信仰 ,其中所体现的“血亲 概而言之 ,乐安流坑村的祭祖活动在一定程度 和孝亲敬祖”的思想对传统宗法文化产生深远影响 。 上体现了明清时期民间祭祖行为的主要特征 。通过 分在以男系血缘为中心的宗法家族中 ,血亲关系是人 析和研究流坑人的祭祖活动 ,可以看出宗法制对 古代们的主要社会关系 。为了巩固血亲关系 ,人们在“血 农村乃至整个封建社会的影响是十分深远的 。 而祭亲”意识中十分强调“孝亲敬祖”的重要性 。在祭祀 祖活动作为宗法思想在宗族内的集中体现 ,又
孝”不仅体现在对死去先祖的隆重 祖先的活动中 对巩固和强化宗族组织 ,促进宗法制度在中国历史 “,
祭奠 ,更表现为对活着长辈的绝对孝顺 ,所谓“百善 上的延续和发展起到了重要作用 。宗法制在中国历 孝为先”。孝悌之德的基本内容是父慈子孝 ,兄友弟 ,随着阶级的消亡 ,宗法制度也不 史上延续了几千年
恭 。“孝”的意识由家庭延伸到整个家族 ,则表现为 复存在 ,但其影响还在 。中国进入社会主义社会新 对所有家族成员的恭孝和对整个家族尽义务 。因 时代后 ,过去各种由封建社会遗留下来的传统风俗 此 孝”成为传统道德规范的核心 ,在封建社会道德 和文化 ,相应地发生了根本性变化 , 呈现出崭新面 “,
生活中具有崇高地位 , 得到普遍奉行 。在“血亲”、 ,仪式和 貌 。祭祖过程中的封建迷信色彩逐渐消退 “孝亲”观念影响下 程序也更为简单化 ,宗法文化呈现出家族主义特征 。 ,祭祖仅仅成为人们对祖先寄托 中国是家族主义最为发达的典型 ,传统社会历来注 哀思的一种方式 ,其宗法功能和宗法本质已不复存 重家族血缘和血统 ,主张血缘至上 ,家族至上 ,家族 在 。然而 ,从意识形态上看 ,它所包涵的“孝亲敬祖 , 利益高于一切 。当个人利益与家族利益发生冲突 尊师崇古”等宗法思想 ,仍然影响着人们的社会心理 时 ,个人应该“舍小家”而“保大家”,维护家族利益 。 和行为规范 。因此 ,对于宗法制度给社会造成的影 整个社会道德呈现出一种重家族轻个人 ,重群体轻 响 ,以及祠堂祭祖风俗所体现的封建宗法思想 ,应该 个体的价值取向 。当家族利益与他人利益发生冲突 有充分的认识 。对于这些历史上遗留下来的传统文 时 ,全族应同族一气 ,福祸同当 ,相互提携保护 。这 化和风俗 ,应该坚持“吸取精华 ,剔除糟粕”的原则 , 种家族主义的特征渗透到各种社会关系中 ,对中国 大力发展科学 、民主 、大众的社会主义新文化 。 传统社会产生深刻影响 。一方面 ,宗法文化的家族
主义特征有其合理性因素 ,在历史上曾发挥过正面
[ 参考文献 ] 的积极效用 。当“孝亲”观念扩而大之 ,对父孝 ,对君
[ 1 ]周銮书. 中国古代农村文明的典型 ———流坑村概述 [ A ] . 即忠 ,忠君 、爱国成为人们的道德规范和价值观念 , 周銮书主编. 千古一村 ———流坑历史文化的考察 [ C ] . 南 在特定的历史条件下 ,对鼓舞人们自觉维护正义 ,忠 昌 :江西人民出版社 ,1997. 于国家民族 ,抵御外来侵略起到了重要作用 。而另 [ 2 ]梁洪生. 积厚遗远 古韵犹存 ———流坑的风俗民情 [ A ] . 周 一方面 ,这种文化也存在消极负面影响 。由于过分 銮书主编. 千古一村 ———流坑历史文化的考察 [ C]. 南昌 : 强调家族的整体性和个体的责任义务 ,家族成员作 江西人民出版社 ,1997.
为个体的特性被忽略和抹杀 。在群体至上的观念 [ 3 ]常建华. 明代宗族祠庙祭祖礼制及其演变 [J ] . 南开大学 下 ,个体存在价值 ,个性的多样化发展 ,个人的正当 () 学报 ,2001 , 3.
权利等 ,一直未能得到应有的确认 。对整个社会来 [ 4 ]**. **选集?井冈山的斗争 [ M ] . 北京 :人民出版
社 ,1967. 说 ,各家族成员互相庇护 ,形成休戚相关 ,荣辱与共
[ 责任编辑 ] 邓 刚 [ 责任校对 ] 谢闰根
作文六:《过年的四大传统风俗祭祖、守岁、拜年、祈福》1900字
过年的四大传统风俗祭祖、守岁、拜年、祈福
中国传统的农历新年,古代称“元旦”、“元日”、“元辰”、“元朔”、“正元”、“正旦”等,辛亥革命后改称“春节”,民间则俗称“过年”、“过大年”。农历“大年三十”古时称“除夕”,意为“旧岁至此夕而除”;正月初一乃“岁之元、月之元、时之元”,故称“三元”,俗称“大年初一”。中国民间“过大年”亦称“腊月忙年”。
“过年”是我们每个华夏儿女共同的盛大节日,中国人过年热闹喜庆,还有一些很有讲究的风俗。马上又要过年了,这里向读者介绍传统的四大年俗:
一、 拜神与祭祖
过年风俗源于远古农耕民族的“腊祭”。“腊祭”是古人“神先享用”意识的体现,人们习惯“索鬼神而祭祀”、“合聚万物而索享之”,形成“岁终出祭”古俗。由于宗教、风俗本身的保守性及历代统治者的倡导,这种原始时代的“敬神”礼俗代代相袭,并逐渐演化为祭灶神。民谚曰:“三祭灶,四扫屋……”即指每年的腊月二十三(或二十四)祭祀灶神。灶神,俗称灶君、灶爷、灶王爷,自灶神产生开始,老百姓就顶礼相拜。人们想祈福禳灾,便对灶王爷恭恭敬敬。
“二十三,糖瓜粘”,说的便是腊月二十三或二十四,灶王爷升天禀报一年情况时,人们要祭灶,麦芽糖和酒必不可少,酒是为让灶王爷喝得晕头转向,麦芽糖甜而粘,灶神嘴吃甜后只能说好话。民间百姓把“拿人手短,吃人嘴软”用在对灶神的供奉上。宋代范成大《祭灶诗》即云:“古传腊月二十四,灶君朝天欲言事……送君醉饱登天门,杓长杓短勿复云,乞取利市归来分。”祭灶风俗伴随社会的进步而渐渐淡化,取而代之的则是祭祖。过年祭祖,既是对祖先一个悼怀,也祈望祖先保佑来年的平安。祭祖一般在年三十,一般百姓人家在扫房子、净庭院、易门神、换桃符、贴春联之后,或举家去给祖先上坟祭拜,或把先祖的遗像挂在中堂正壁墙上,摆上祭品,点上香烛,让后辈祭拜。晚上那顿准备多日的团年饭,大都也是先请祖先“前来”享用后方可开席。各地祭祖形式虽不尽相同,但“祭祖祈福”的含义大致一样。
二、 团年饭守岁
据民间相传:“年”原是太古时代的一种怪兽,每届寒冬将尽新春来临之际,便四出噬人。古人为防御“年”的掠食,便聚集在一起,燃起篝火,投入竹子使其爆裂出巨响,把“年”吓跑。既然“年”怕火光、爆响,人们每逢除夕便贴红对联、燃放爆竹,在烛火通明中聚集守更待岁。于是,便形成吃团年饭与除夕守岁的风俗。
“团年饭”又称“年夜饭”、“分岁饭”。根据《荆楚岁时记》记载,至迟在南北朝时已有吃团年饭的习俗。除夕守岁也是从吃团年饭开始,这顿饭常常得准备好几天,是农家一年中最丰盛的阖家团聚之宴,一般从掌灯时分入席,有的一直吃到深夜。可见这顿“团年饭”是何等重要。“团年饭”南北风俗各异,但大都有所寓意。北方人喜欢包饺子,意即“更岁交子”;南方人喜欢打年糕,楚地人喜欢做鱼肉糕,“糕”与“高”谐音;红烧全鱼则是祈祷“年年有余”。
除夕守岁俗名“熬年”,南北朝时期就有文字记载。“帘开风入帐,烛尽炭成灰。勿疑鬓钗重,为待晓不催。”在这“一夜连双岁,五更分二年”的除夕之夜,家人团圆,欢聚一堂,共叙亲情中辞旧迎新,寄托了人们对来年年景的美好期望。
三、恭贺拜大年
《北平年谣》有“三十日,黑夜坐一宿;大年初一,出来扭一扭。”新年正月初一,人们早起后穿上崭新的衣服,放过“开门炮”便走亲访友,相互拜年,恭祝来年大吉大利。古代通常的“拜年”顺序是:先拜天地,次拜祖宗,再拜高堂,然后出门拜亲朋友好,亦有初一拜本家、初二拜岳家、初三拜亲戚等不同的讲究,一直拜到正月十五,这年才算拜完了。古时有拜年和贺年之分:拜年是向长辈叩岁,贺年则是平辈间相互道贺。在宋代,亲朋好友之间会相互送帖恭拜新年,这大概是早期的贺年片。至明代,贺年片设计更加精致,帖上不仅印有送者的姓名、地址,还写有“新年快乐”、“吉祥如意”之类的祝辞。
四、压岁钱祈福
过年时晚辈给长辈拜年,长辈要将事先备好的“压岁钱”赐予晚辈,寓意“压岁祈福”。相传“压岁钱”能压住邪祟,因为“岁”与“祟”谐音,故又称“压祟钱”。晚辈得到“压岁钱”即可平安度过新岁。压岁钱可在晚辈拜年后当众赏给,亦可在除夕夜孩子睡着时,由家长愉偷地放在孩子的枕头底下。清人吴曼云《压岁钱》诗中云:“百十钱穿彩线长,分来再枕自收藏。”民间百姓将“压岁钱”放置
孩子枕头下,正是为了“压祟”,期望在恶鬼妖魔或传说中的“年”去伤害孩子时,孩子可以用这些
钱贿赂它们而化凶为吉。当然,这也是长辈们希望孩子们在来年平安健康的美好祝愿。
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作文七:《关于祭祖的文献综述》8500字
祭祖的文献回顾和理论视角
关于仪式的功能、仪式与社会网络的研究
作为社会学奠基人之一的涂尔干的宗教社会学理论,特别是对图腾崇拜仪式的分析更是别具特色,影响深远,为后世提供了丰富的史料及相关的研究理论和方法,并为这一领域的进一步研究给予了重要的借鉴。他在《宗教生活的基本形式》一书中对宗教仪式进行了详细的分析,并认为“仪式是在集合群体中产生的行为方式,它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态”。
(翁玲玲 2004)以汉人妇女由“ 外人”转换为“自己人”,这一重大社会界限的身份转换关口为主题 ,以通过仪式为分析的理论架构进行探讨,试图说明汉人妇女如何转换其外人的身份,取得“自己人”的位置,建构其社会网络以及相关的权力与资源。
(唐靖2008)认为有了特定目的的群体才有了仪式,而作为一种文化的仪式反过来又对群体的心态和情绪起到催化剂和凝固剂的作用,常常使群体的性质和行为都变得面目全非。仪式在形成群体凝聚力方面具有重要的作用,它也可以被看作是使群体通向无限激情乃至暴力道路上的重要一环, 因而从历史学、社会学、人类学等多学科视角研究群体仪式对群体心态的影响, 对社会的和谐是有必要的。
(王鹰 , 杨立峰2009) “ 葬礼的主要功能与其说是为死者打算,不如说是为生者打算 。” “ 丧礼强调个人在所属社会中的价值,它又能帮助人们把分裂的群体重新组合在一起 ,使人们认识到应当建立新的关系。”
(余 舒 2011)在其研究中发现,,彝族丧葬“ 雨斗仪式”不仅是人们在特定时间和空间范围内通过一系列的祭祀品向神灵传递信息祭拜、伴随着人们对神和其它超自然力量的期望,表达对亡人 、祖先神的一种敬仰、祈求保佑的过程,更重要的是 ,反映人与人 ,人与社会之间的社会网络关系。丧葬雨斗仪式礼物的献祭背后更多地指向网络关系的再生产,并且充分体现了仪式对各种关系的高度重视。
以上文献发现,仪式具有重塑群体心态增强群体凝聚力的作用,还可以帮助个人实现角色转换反映并再生产社会网络。
关于祭祖、宗族社会网络关系的研究
钱杭先生的《血缘与地缘之间—中国历史上的联宗与联宗组织》,本书是国内外史学界关于中国联宗问题的第一部研究专著。钱杭先生认为联宗的结果,不是形成一个新的大规模的宗族组织,而是在共同利益基础上形成一种或同姓或异姓的地缘联合关系。
诸如刘源先生的《商周祭祖礼研究》对商周祭祖仪式的类型、仪式内容、过程及商周祭祖礼所反映的祖先观念、社会关系等做了深入、系统的研究。
研究中国北方地区宗族的有美国杜赞奇的《文化、权力与国家—1900一一1942年的华北农村》,该书中第四章专门论述了宗族与乡村政治结构的内容,总结出宗族在典章、仪式及组织方面的特征使它成为权力网络中的典型结构,从而控制了传统的政治体制。杜赞奇所提出的宗族在文化网络中的研究无疑给宗族研究提供了新视角。
陈瑞先生的《明清时期徽州宗族祖莹的控制功能》、《明清时期徽州宗族祠堂的控制功能》中论述了宗族利用祖莹和祠堂对族人进行了控制和管理,将祭祀活动作为重要的统合手段,有助于宗族内部社会秩序的稳定。
国外社会网络理论的研究
所谓社会网络,就是被一系列的社会关系以特定的方式联结起来的一系列 “ 节点”。这些“ 节点” 既可能是个人,也可能是组织,“节点” 在持续的社会接触过程中,会发展出种种联系,并形成具有特殊形状和运行规则的网状结构。
社会网络的概念起源于社会学中的社会结构研究传统,从2 O世纪6 0年代开始社会网络理论在建构理论模型过程中形成了两种研究视角: 微观层次的自我中心社会网和宏观层次的整体社会网。前者从个体的角度来界定社会网络,关注的问题是个体对外的社会连带所建立起来的社会网络,个体的社会连带是其研究的重点, 形成的典型分析概念有 “ 弱关系” 、 “ 嵌入性” 、 “ 结构洞” 等。后者关注的是一个社会体系中角色关系的综合结构, 网络中位置的结构性特征是其研究重点, 形成的分析概念有紧密性、中心性、结构对等性等。鉴于网络分析方法的特殊性以及理论的日益成熟,Tichy强烈建议组织行为研究应该采用网络分析的观点 , 同时考虑与他人互动之关系结构与个人心理动机对个人行为、 态度及绩效的影响 。已经积累了相当的研究成果证实社会网络对组织中个人行为的影响, 这种影响包括权力地位、工作寻找、升迁、绩效、离职意愿、组织承诺、组织依附、工作满意、 领导和组织认定等方面。
社会网络的不同研究取向、研究纬度
主位取向与客位取向。网络分析者把结构同行动者之间的关系模式等同起来 , 解决了结构概念与其操作性定义之间的逻辑一致性问题 , 然而,这种界定结构的方式并未化解结构分析中一切固有难题。这其中就包括 ,社会结构是一种客观实在,还是一种心灵建构?具体到网络研究当中,即是 ,网络研究者应该研究可观察的网络 ,还是应该研究体现在行动者的理解和知觉当中的网络?
2 O世纪 5 O年代, 英国曼彻斯特学派的人类学家主张研究“ anchored networks ” , 即从特定网络成员的角度所看到的网络。7 0年代以后 , 社会学中的网络研究者开始强调区分不同类型的关系 , 研究的重心向客观性的关系资料转移 ,并且认为只有着眼于整体结构才能发展出理论 (怀特1976)。
但在一些研究中, 主观性关系资料的重要性不断显现出来。如博特发现, 虽然行动者在结构地位上的相似性——这种相似性当然来自研究者的分析和判断——对社会行动确有一定的预测力, 但对相似性的知觉本身可以令这种预测力得到进一步改进( 博特 1982) 。克拉克哈特提出了“ 认知性社会结构” 概念 , 并认为, 行动者关于社会结构的认知地图或许才是网络理论者最需要把握的(克拉克哈特,1987) 。在此 ,借用人类学的术语 ,我们姑且把网络结构区分为主位结构和客位结构。这种区分,至少可以让我们对某些认识盲点保持高度的警觉, 如局内人(行动者)和局外人(研究者)对网络的认知模式的差别( 参见默顿 ,2001) , 以及行动者由于处在不同网络位置而对网络结构形成的不同知觉。
另外, 近年来一些研究者开始关注研究对象对一些关系性概念的主观理解。当然 ,这并不意味着网络研究者开始重视关系本身的文化意义,而是因为他,她们开始注意到,行动者与研究者之间以及不同行动者之间对关系概念的不同理解,会影响到所收集的关系资料的质量。如有研究者感到,“朋友” 是一 个相当棘手的概念 ,因为研究者和被访者的理解有很大差异 ,甚至,
不同的被访者在谈到朋友这一关系类型时, 所指的关系内容亦千差万别。可能正是为了解决这一难题, 一些学者开始对朋友的本土意义展开研究,以求最大限度地接近行动者的观点。
个人网与全网研究。从网络分析的观点看, 整个社会就是一张大网, 是由网络组成的网络。除极少数情形 ,可能没有一张网络与外界是完全隔绝的。那么,分析者该如何框定自己的研究范围呢?一般有两种方式可供选择。一种始于社会计量学 ,研究有一定自然边界的人群, 分析所有成员及其关系的构型。这一取向在网络分析中被称为“全网”研究。后来这一取向也开始把研究范围扩展到一些没有自然边界的集合体,但对如何界定网络边界 , 却没有统一的标准。另一种取向则基本上延续人类学的网络研究传统,研究以某一个体为中心的网络构成情况 ,这被称做“个人网” 或“个体中心网络”研究。个人网的取向,尤其适合于研究某一个体所处的直接社会环境。在网络名单的取得上, 则根据需要 , 有时采用定名法,有时采用定位法。
还有一种网络研究 , 虽然目前还没有专门的名称 ,却有必要加以倡导。其具体做法就是调查和分析由于某种契机而被激活的那部分网络。诺克和劳曼曾称这类网络为“ 特定事件的结构” ,故在此我们姑且称这种取向为“ 事件网”研究。这一取向似乎不能机械地归人个人网或者全网取向,这是因为,个人网和全网研究或多或少都隐含了网络是较为稳定的结构的假定 ,也都力图揭示这些较稳定结构的特征 ,相形之下,事件网只是一次性的和不可重复的,是活动中的网络。如果说,个人网和全网描述的是网络结构的“完成时”,事件网体现的则是网络结构的“进行时”。边燕杰等人对中国拜年网的研究( 边燕杰、 李煜,2000 ; 边燕杰 ,2003) , 可说是集中体现了这一取向的特征。该研究通过描述春节拜年这一文化实践所激活的个人网络,令不同阶层社会资本的积累和投资状况跃然纸上。由于“事件网” 特别能够反映个体的网络建构策略,突显网络的生成与再生过程 ,因此,对于敏感于网络动态和弹性特质的研究者来说,“事件网”应是较为适宜的选择。
关系取向与地位取向。如何把握网络中关系的分化状况 ,社会网络分析中存在两种不同思路:“关系取向”和“地位取向”。有时,这两种取向也被分别称为“凝聚模型”和“ 结构对等模型”。
关系取向关注的焦点是个体所拥有的直接和间接联系 ,并据此来确定个体所在的凝聚性亚群体以 及个体所能影响到的特定他人。关系取向在网络分析中由来已久。作为网络分析前身的社会计量学和以哈佛大学的梅约、沃纳为代表的亚群体研究( 1930至 4o年代),均采用这种方法把网络或群体分解成亚群体。这一取向对于网络结构的理解较为直观, 并形成 了一系列描述网络结构的概念,其中用来标识网络结构的概念包括交往密度、小圈子及作为其变体的宗派等,描述二人关系的概念则涉及到关系强度 、多元性 、对称性、方向性等。用于衡量个体在网络中地位的则有卓异性、中心性等。直到今天,这些概念还在朝着日益精细化的方向发展。
地位取向主要是由怀特和他的学生们发展和完善起来的,博特也是这一取向的创立者之一 。无论是博特还是怀特等人 ,都根据与网络 中作为第三者的“他人”的关系,将行动者划入同一或不同类别当中,但并不考虑这些行动者之间是否有直接的关系。
尽管试图把行动者划分到不同的群体当中,但严格说来,结构对等模型给出的并不是社会学意义上的群体 ,而只是一些角色和地位范畴。这些范畴是根据网络中的关系结构分析得出的, 因此不同于角色和地位的规范性界定。波曼和怀特主张, 在所有角色和地位的界定方法中,从具体呈现的社会结构中归纳出来的角色结构是最根本的,而抽象的文化规则不过是从特定关系中突
生出来的模式。而另一些学者则更强调这一方法对一些特殊社会情境的适用性 。
关系法和地位法, 究竟孰优孰劣? 博特认为,地位取向是解析网络结构的一般方法, 而关系取向可视为地位取向的一个特例。对于同样一组资料,地位取向的模型更有预测能力。他对一项经典网络研究的重新分析也证实了这一点。以态度研究为例,艾里克森试图说明, 方法的选取受制于所研究的问题 ,由于这两个模型所联系的社会过程是不同的,因此适于解释的社会现象也就不同。
所有的社会网络, 都可以通过以下四个维度 来加以定义( Davern ,1997 ) :
1 .结构维度, 指的是网络中“ 节点” 及其纽带的几何形状, 以及纽带的强度。简单地说, 结构维度研究的是社会网络中个人或组织的分布状态,以及将它们联系在一起的纽带的性质。社会网络的形状以及个体在其中的位置, 影响着个人重要性的大小。例如,在一个三角形的网络中,处于顶点的三个个体,其影响力可以认为是相等的;而在一个直线型的网络中,处于中间的个体被认为比处于两端的个体具有更大的影响力。纽带的强度,则决定着关系的稳定性:Granovetter (1973 ) 以两个个体相处时间的长短、二者之间情感联系的强度、亲密度、相互提供的服务多少等标准,定义了两种纽带: 强纽带和弱纽带, 并认为在社会生活中,弱纽带比强纽带更为重要,因为强纽带往往发生在生活背景、知识结构、价值观念相近的人之间, 因而往往不能为其中的个体带来新的资源和信息,而弱纽带则正好相反。
2 .资源维度,是指网络结构中不同个体(包括个人和组织) 所拥有的资源的性质以及数量。资源维度有时也被称为社会网络的内容。资源既包括有形资源( 例如财产、货物等) , 也包括无形资源( 如能力、知识以及特定身份等) 。网络结构中某个个体所拥有的资源总量是由他个人拥有的资源加上他依靠其“关系” 可以调动的资源之和。一个人社会网络越庞大, 网络中地位高(体现在资源的拥有量上)的人越多, 则其影响力就越大。
3 . 规范维度, 是指特定社会网络中的个体共同遵循的价值观、规则、惯例等,这些规范及其效力影响着网络中个体的行为,它既可能促进也可能阻碍有效的社会交换和经济交易。 规范被认为是维持社会网络的“ 黏合剂” 。社会网络中个体信任度的高低、社会网络运行的规则以及保证这些规则有效运行的惩戒措施如何, 是规范维度分析的重要内容。文化和社会背景不同, 社会网络的规范也必然不同。是否能够清楚地认识到特定社会网络的规范 ( 特别是那些隐含、潜在的规则) 并尊重之,是能够被该网络接纳的前提条件。
4 .动态维度 ,是指特定社会网络形成并演变的模式。动态维度对于社会网络的研究十分重要。首先,随着时间演变,社会网络中的结构、资源、规范诸维度均会发生变化,如果以静态的眼光视之,就会犯“刻舟求剑”的错误。其次,任何社会网络皆有形成、发展和消解 的演变过程,亦可称之为生命周期,只有准确地判断其生命周期阶段,才能更好地对其加以管理,为我所用。再次,对于社会网络动态演化规律的研究,将会指导我们如何主动地去建立、发展社会网络。总之,只有强调动态维度的研究,才能更加准确、全面地把握社会网络的结构和性质。
(苟天来 左 停2009)在实际调查中,通过与村民讨论,发现村民对关系分类的方法可以与格兰诺维特 (Granovet ter , 1973)的分类法相吻合。这在一定程度上避免了两种方法所面临的风险。村民一般将关系强度分为4类:合得来的或者说关系好的;关系一般的; 见面只打个招呼的; 见面也不打招呼的。在本研究中, /合得来的或者说关系好的0被归为强关系; /关系一般的0被归为弱关系; /见面只打个招呼的0和/见面也不打招呼的0由于没有实质性的交流,所以在
本研究中被归为关系缺失,这也类似格兰诺维特分类法中将点头之交和不来往的视为/ absen t 0。
为了进一步准确地测量强、 弱和缺失的关系,或者说测量/合得来面也不打招呼的0等关系, 他还从以下几个维度对此进行测量:与被调查者在一起的闲暇时间总量、 信息交流的内容、 生产活动中的互助和共管情况。通过这种方式来帮助研究者认识村民之间可能存在的关系强弱情况。客观地讲,对关系强弱的判断还要涉及到这4个维度的权重问题, 然而最终研究则选择了另外一种方式, 即以这 4个维度为参照,由村民自己来衡量哪些村民跟他关系好, 哪些跟他关系一般, 哪些跟他没有关系。
他在调查中进一步细化以上 4个测量维度,还借鉴了网络分析中克服网络分析研究资源多样性的办法) ) ) 将网络中的资源流分为三种一般的类型, 即物质流、 符号流和情感流 (特纳, 2001 : 202 )。另外,还参考了在加利福尼亚南部一个社区中进行社会网络调查的问卷( Schwe izer , 1998)。同时, 为了进一步切实并全面地把握当地的实际生产和生活情况,本研究还通过利用参与式研究工具中的季节历和每日活动图来细分村民一年四季与每日的活动情况, 然后根据日常的生产和生活来调查村民在每项活动中与其他村民的交往情况, 并由此来判断村民之间在一起的闲暇时间总量、 信息交流的内容、 生产活动中的互助和共管情况。
国内有关社会网络理论的研究
国内有关社会网络的研究起步较晚 , 因而 ,这方面成果相对也少 ,但是本土研究的社会网络理论模型仍不失“里程碑”之功效 。这些理论模式主要有 :
1 . 费孝通的“差序格局” 。与中国传统社会的基本特征相适应 。与西方社会“ 团体格局” ( 独立的个体之间的交往) 的社会结构和人际关系相区别 ,费孝通先生提出“差序格局”概念,形象地概括了中国传统社会的社会结构和人际关系的特点 :“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴 ,而是好象一块石头丢在水面上所发生的一圈圈子推出去的波纹 ,每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心 ,被圈子的波纹所推及的就发 生联系,每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。”(《 乡土中国》) “差序格局”这个概念揭示了中国社会的人际关系是以己为中心 , 逐渐向外推移的 , 表明了自己和他人关系的亲疏远近。那么 ,能够造成和推动这种波纹的“石头”是什么呢?费孝通先生明确地讲到是以家庭为核心的血缘关系,而“ 血缘关系的投影”又形成地缘关系,血缘关系与地缘关系是不可分离的。也就是说 ,中国传统社会的人际关系以血缘关系和地缘关系为基础 ,形成“差序格局”模式。
2 . 黄光国的“人情面子”。台湾大学心理系教授黄光国以社会交易理论为基础, 形成 “人情与面子:中国人的权力游戏”的理论模式。他的模式假设是:在儒家伦理影响之下 ,个人在作关系判断时,会将自己与对方之间的关系大致分为三类 ,并依不同的社会交易法则与对方交往。这三种关系分别是 :情感性的关系( 遵循需求法则) 、 混合型的 关系( 人情法则 ) 及工具性的关系(公平法则 ) 。所谓情感性的关系指的是家庭内成员的关系 ; 所谓混合型的关系指的是个人在家庭之外所建立的各种关系 , 包括亲戚 、朋友、邻居、同学及同乡等 ; 所谓工具性的关系指的是个人可能为了达成某些目的, 而和他人进行交往 , 其中只含有少许情感的成分,交往双方并不预期将来会建立起长期性的情感关 系。在家族企业里 ,企业家以“ 需求法则” 和在组织中工作的家族成员交往,以“人情法则”和其雇佣的员工交往,和组织外的其他人一般是建立短暂的“工具性关系” 。
关于社会网络分析方法运用的研究
(边燕杰)采用社会网络中的网络规模 、网顶 、网差 和网络构成 四个角度测量基于拜年网的调查分析了人们社会资本的来源。(张文宏2005)运用2000年北京城市居民社会网络调查的资料,从理性选择的视角探讨了城市居民的阶层地位对社会网络的角色关系构成的影响。(姚俊2009)主要是集中于对销售人员的“关系性”和“结构性”社会网络对工作绩效影响的研究。(韩 朝2010)就大学生群体创业社会网络的运用机理进行了研究 。(李 响2011)研究以长三角城市群内l 6个主要城市经济联系为实证 ,从社会网络分析视角,对城市群网络的基本形式、网络结构属性及内部微观特征进行了分析。(王燕军 ,宗跃光 ,欧阳理 ,任崇强2011)选用密度、网络中心度和中心势、凝聚子群、 核心一边缘结构等指标, 对关中一天水经济区的6个城市的经济联系值进行运算分析。(王 辉 , 施 俭 , 徐 波 , 徐 晓曼 2011):通过对典型的大规模 we b社会 网络 D B L P数 据源提取 , 构建了一个大型 SCN( 科研合作 网络) , 针对该网络节点间的关系进行建模与量化分析 , 利用节点度的累积分布、 相关性、 结构洞、 聚类系数等网络结构特征参数,实证分析得出真实社会网络中的节点间关系具有多样化的特性,其多样性指标分布呈指数或高斯方式的衰减 ,具有结构洞特性的节点比其他节点更具竞争力,关系多样性强的节点倾向于彼此之间保持的联系。因此 ,对刻画社会网络中节点重要性具有重要意义,对实体搜索排名、广告营销等具有较好的应用价值。
参考文献:
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作文八:《关于冬至的祭祖习俗》800字
关于冬至的祭祖习俗
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台湾:从除夕转进春节,三更时分,第一件大事是祀神、祭祖。那时红烛高照,上供清茶、红豆等祭品,人们严肃诚敬。祀神后要叩拜祖先,这叫开春。迎接新正,也叫开正。祭典进行到最后,是烧金纸献给祖宗。
浙江宁波:正月初一,在祖先遗像前,点着香烛,供陈汤团、糕、饼、水果,家人依次跪拜。也有把祖先遗象供在祠堂里的,家人就同去祠堂行祭祖礼仪。
广东东莞:正月初一,大多数人家先在历书上择一个吉利的时辰,举行祭祖典礼,祭品是茶、酒、白饭、攒盒、生果、如龙(年糕)、禄堆和斋菜。祭祖程序:焚香、点烛、烧元宝、放串炮,全家人依辈分、年龄的秩序拜祖先。中上人家的祭祖,都是灯火长明,香烟不绝。
河南开封:守岁的到五更时候,先行盥洗,穿着礼服礼帽,在供桌之上摆好祭品,香烛齐燃,爆竹争放,一家人依长幼辈分,连续向祖宗跪拜致祭,拜祝年福。
湖北罗田:新正初一早晨,到祠堂去祭祖拜年,看守祠堂的人早已准备祭品供奉在祖宗神位之前,又准备一支长竿挂着鞭炮,等族人来到时,便点火燃放,表示欢迎前来祭祖,等到祭祖仪礼完毕,有果盒、茶点或丰盛的早餐相招待。
东北地区:一到初一那天的子时时分,大大小小都换上新衣、新帽、新袜、新鞋、祭拜祖先,在供奉祖宗的神位前面,点烛、烧香、焚纸、放炮,子孙跪拜如仪,称为发纸接种。
粤桂地区:初一上午五、六点钟,摆设丰盛酒菜在祖堂之前,全家男女老幼都穿上新衣,按尊长辈分,排前后次序,向祖宗跪拜叩头。
豫东地区:初一早餐以后,全家大小都要祭祖,照辈分长次,先男后女,对着祖宗神位,一一磕头跪拜。
川西地区:祖宗神位前的香炉中,点了轻烟缭绕的长香,红烛燃起辉煌的亮光,铜磬在一声声的敲着,弥漫肃穆的气氛。长辈带领男女老幼,男左女右衣冠整齐地站立两旁,向祖宗神位,焚香点烛烧纸,按辈分长次,向祖宗跪拜,上酒,供饭,焚化纸钱。
作文九:《关于祭祖的清明节作文:清明祭祖》1800字
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这篇关于祭祖的清明节作文:清明祭祖,是考研屋.kaoyanwu.特地为大家整理的,希望对大家有所帮助~
关于祭祖的清明节作文:清明祭祖
清明节那天,天蒙蒙亮,特地从杭州赶回来的爸爸叫上我们带着许多供品,去外公的坟前扫墓。随着扫墓的人流,我们很快来到山脚,抬头望去,一望无垠的青山一座座坟前摆满了各色花篮。
我们朝着外公的坟墓走去。快到外公的坟前,我好象看到外公笑呵呵地向我招手说:“你们来了,我的外孙女也来了,我好高兴啊~”我跑上去,嘴里不由自主地叫着:“外公,外公,我好想您呀~”可是,坟前空空的,哪有外公呀,只有墓碑静静地伫立在那里。
外婆轻轻地哭着,一边点上香,一边摆开满满一桌自祭品,然后,伏在外公的墓碑前伤心地痛哭起来。这时,阿姨也哭出了声。舅舅虽然没有哭,但是也很伤心,他红着眼圈走过去,劝外婆不要再哭了。我站在一边,想起外公在世时,那么疼爱我,对我呵护有加,眼泪止不住也一滴一滴地掉下来。
外公是个非常慈祥,善良的人。星期天,外公常常带我去野外钓虾。他耐心地叫我钓龙虾的方法可,告诉我做任何事都要有恒心,要坚持不懈。当阳光照进窗子的时候,外公会拿出纸墨,戴上老花镜,教我写毛笔字。外公的手有时颤抖得厉害,他告诉我,他老恶劣,手已经不听使唤了。我没有认真地跟外公学过楔子,总把大张纸涂抹得乱七八糟,还放肆地给外公画个大花脸。外公不生气,他张开嘴呵呵地笑。遇到作业上的难题,他总是不厌其烦一遍又一遍地辅导我。天黑了,外公就绘声绘色地给我讲孙悟空三打白骨精的故事。夜里,我做了一个梦,梦见妖精来了,吓得大声哭喊,浑身发抖。这时,外公出现了,他坚定地对我说“清洁,别怕,有外公在~外公打跑了妖精。”从梦里醒来,外公正楼着我,我一头扎进外公的怀里,放心地睡去……
外公的爱像我身边的空气,让我可以自由自在地呼吸,从来不知道珍惜。年幼无知的我以为外公永远不会离开,永远是微笑的样子。我很爱外公,却从没告诉过他。我想,等我长大挣钱了,一定买很多很多好东西,给省吃俭用,把好吃的都留给我外公吃。但是,还没等我长大,还没等我有机会报答外公,外公却在一次交通事故中,不幸离开了我们。那是一个狂风暴雨的日子,我放学回家,发现外公的屋里挤满了人。望着永远都不会睁开眼的外公。拉着他冰冷的手,我放声大哭。然而,最疼爱我的外公,是永远不会再用慈爱的目光看我了……
“清明时节雨纷纷,路上行人欲断魂”,今年的清明节,春风拂面,阳光明媚,空气中弥漫着花香,可是,我的心里却下着雨。外公,你在天堂过得好吗,愿您永远安详快乐~
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作文十:《农村祭祖风俗相关材料》4000字
调查地点:山东省东营市广饶县丁庄镇王道村
春节是王道村民生活中最重要的节日。他们更习惯于称春节为 “ 过年 ” 或 “ 新年 ” , 前者强 调这段特别的日子是一个动态流动的过程,后者则突显其辞旧迎新的功能:洗澡、 理发、穿 新衣象征个体的新生, 打扫房子、 贴春联年画表示居住空间的更新。 礼节往来可以强固亲友 间的关系, 追怀先人能够延续家族共同的记忆, 祭拜神灵则表达出对未知的敬畏与期待。 在 山东省广饶县王道村,过年最重要的活动之一就是祭祀祖先。
据 2005年王道村村志编委会考证:王姓始祖昇于明洪武二年(1369) ,从山西省洪洞县 广济寺古大槐树下迁出, 至山东省青州府乐安县端智乡 (今广饶县丁庄镇) 古小清河一渡口 处落居,定村名为王家道口。 1958年起改称王道村。
王道村位于广饶县东北部,所在地属于黄河冲积平原的一部分,地势平坦,总面积 7.01平方公里。这里属大陆性季风型气候,冬寒夏热,四季分明。土地为黄河近代淤积物,含盐 分较高, 河流灌溉至关重要。 王道村的开基与发展都与古小清河密切相关。 古小青河穿越村 落并绕而东流长达 500多年之久,供人畜饮用、灌溉土地。 1891年,古小清河改道,南移 3华里, 上可通济南下可达渤海, 带来了本村历史上第一个繁荣时期。 1980年代以前的小清河 水质良好, 出产丰富,王道村民养成了爱吃鱼的习惯:宴席第一道菜一定要上鱼(一般为鲤 鱼) ;礼拜天地、供奉祖先可以没有猪、羊肉,但不能少了鱼。
村民聚居区西距东青高速公路、东王路仅 500米,与周边的李道村、刘道村、李庄及小 官庄等村落均有公路相通, 交通便利。 至 2005年, 全村从事季节性和长期交通运输的有 1400人,占人口总数的 47.7%,而专门从事农业生产的 151人,仅占 5.1%。劳动力结构的变化, 带来了一系列连锁反应:年青村民闲暇时间很少, 导致了本村民间艺术 (主要是京剧、 吕剧 演出)后继无人、最终消亡的局面;过年过节没有了本村戏班的演出,节日气氛变淡。 自王升立村以来,先后有田、张、尹、芦、任、杨、李、丁、刘等姓迁入,其间田、张、尹、 芦、任 5个家族因为种种原因销声匿迹,现仅存王、杨、李、丁、刘 5个家族。王姓始终是王 道村人口最多的姓氏。 2005年底, 全村共有 2923人, 其中王姓 2772人, 占全村人口的 94.8%,
李、杨、丁、刘及因联姻而迁入的 111个姓氏合计 151人,占全村人口的比重不足 6%。 20世纪 60年代之前, 王道王姓一直有家庙 (即王氏宗祠) , 作集体祭祀祖先的公共场所。 原址位于村中心十字路口西腋,传说首建于明弘治十七年(1505年) ,新年、七月十五等节 日全族在此祭祀祖先。明清两代的 500多年间,村民们保持了较为稳定的节日祭祀传统。民 国时, 情况有所变化, 政府 “ 改用阳历, 提倡过阳历年节 ” , 但对村民们的日常生活影响有限, “ 旧日习惯照旧存留。元夜敬拜天地,拜祖先,燃鞭爆,发纸祃 (马 ) ,食煮馅角 (饺 ) 。 ” 《续 修广饶县志》 (二十八卷 ? 民国二十四年铅印本 ) 。 在这一背景下, 王道村民于 1937年重修了家 庙。每年除夕, 族人都要在家庙迎请祖先,初一一早成群结队叩头拜年。家庙也是展示宗族 和村落荣誉的地方, 据说 20世纪 60年代初期, 家庙大门上方还悬挂着中共广饶七区区委 1945年赠给王家连的 “ 精忠报国 ” 光荣匾。**期间,家庙被毁坏, 画有历代祖先名讳的族 影也被扯作戏台幕布,祭祀祖先、拜年等传统活动均废止。
王文彬等修、王寅山纂《续修广饶县志》 (民国二十四年)载:“ 乡风最注重者莫甚于祭 礼,曰士祭其先,由来旧矣。孔子曰:? 慎终追远,民德归厚。 ? 此等学说中于人心,率以祭 祀为追远,忌日有祭,元旦有祭,清明有祭,七月十五有祭,十月一日有祭。年节则祀于家 祠或寝室,亦有祭于野者,余日多祭于墓。祭品丰俭不等,而香楮在所必备。 ” 上世纪 80年 代,政治高压一旦松动, 集体祭祖的活动又开始恢复。因为家庙已不复存在,全族合祭缺少 公共空间, 村民们只好各自为政,分散祭祀。 有的五服之内的家户在一处, 有的是父子兄弟 一起,少数人家只上坟不家祭。过年家祭祖先,当地俗称 “ 请老爷老嬤 ” 。一般情况下,男子 完婚并与父母分家后,才有权利和义务作为独立的家户参加祭祖。
2006年 1月 28-29日,笔者调查了一个王姓房支祭祀祖先的情形。该房支祭祖的规模在 全村是最大的, 在村男性成员有 50人,全族辈份排行属 23世至 26世,辈行排字依次为在 (15人) 、孟(21人) 、忠(12人) 、祥(2人) 。 (为行文方便,我们暂且将该房支称作 “ 王在元房 支 ” 。其人员构成参见附录 1. )是年春节该房支共有 38户参与祭祖。
刚进腊月,王在堂、王在元等就议定:今年祭祖仍在王在元家;费用由 45岁以下的 20
个已婚男性成员承担,每人 100块,其中 1800元用于购买鞭炮, 200元用于购买香烛、纸钱、 烟酒、 下酒小菜、 瓜子、 糖果等; 供品则由 45岁以上的男性成员所在的家庭 (共 18户) 提供。 2006年 1月 28日(即阴历腊月二十九)上午 9点多,王在元打扫干净平时空置的两间东北屋, 将祭祖的家堂张挂在北墙上。家堂俗称 “ 轴子 ” , 集市有售, 多是潍坊杨家埠一带的年画作坊 制作的。购买轴子不能说 “ 买 ” ,要说 “ 请 ” ,表示对祖先的尊敬。家堂大约 2米长, 1.5米宽, 最上层为祖影 (一对年至耄耋的夫妇的影像,代表祖先 ) ,祖影两侧的多行空格,填写着本房 支已过世的 18至 23世的宗亲姓名(只限男性,共 34人,具体参见附录 2. ) ;下面一层绘有宅 府大门、松柏和石狮;最下端左右各 6个人物,左侧的作明代打扮,右侧的则作清代打扮。 整个家堂形式上像中堂画,只不过两边挂的不是对联,而是两幅瓶花图,左荷花,右牡丹。 家堂的上面以祖影为界,左右各挂 4串白色长钱。家堂的正下方是供桌,由长条凳和床板搭 成,上铺苇席。最周边一圈摆了 34双(根据家堂上所写的宗亲人数来定)红色的筷子,每双 筷子配一只盛满白酒的酒盅。 靠近门口的一端中间放着 1只香炉, 里面装着小麦, 预备插香。 供桌的右侧角上放着一堆零散的纸币,是经费中余下的。
10点钟过后, 18户人家陆陆续续由男主人们用托盘端来两三碗 (或盘) 供品 (俗称供养) 。 最后供桌上摆了 18条鲤鱼, 12碗鸡肉, 1碗炸豆腐, 1碗炸藕盒子, 其他的都是水果, 有苹果、 橙子、西瓜、李子等比较常见的,也有火龙果、杨桃、柠檬等难得一见的南方特产。每家都 有一条鲤鱼, 摆放的时候鱼头要朝着东方大海的方向, 向上的一面已裹了鸡蛋和面粉入油炸 制金黄。 鸡肉块、 豆腐、 藕盒子等, 也要裹鸡蛋和面粉炸至金黄, 用生的鸡肉会对祖先不敬。 其他供品的摆放没有什么特别的规定。 除水果外, 供品上都要放点芹菜叶或芫荽叶作为点缀, 俗称 “ 青头 ” 。摆好供品后,男人们坐下来一边聊天一边准备纸钱。纸钱有黄、白两种颜色。 有的剪成规则的方形,有的则剪成长条状。
近 12点钟,开始请祖先。这个仪式比较简单,几个人拿了一挂长长的鞭炮和两箱花炮, 走去就近的巷口燃放。 之后, 回去点燃一束香插在家堂供桌上的香炉里, 这束香烧完后要接 着续上,不可以断。此刻起,各家户的大门口要横放一根木棍,叫做 “ 拦门棍 ” ,以保证祖先
们从现在起直到第二天中午都呆在家中与后代团圆。 之后王在元、 王在堂等几个较年长的人 留下来守家堂,其他人回家吃午饭。每次到吃饭时间,守家堂的人(一般是王在元,因在他 家,比较方便)都要浇奠些白酒在地上,表示请祖先一起吃饭。
28日晚上, 家里的电灯和路上的路灯都亮了一整夜。 晚上 12点整, 各家都放鞭炮, 劈劈 啪啪声此起彼伏。之后,各家户下一锅水饺,男女家长发纸马、接财神,祭拜天地、门神和 路神。 29日早上 4、 5点钟吃过早饭, 就可以开始拜年了。 男人们成群结队去别的房支供奉祖 先处拜年, 给家堂磕头。 女性中只有第一年嫁入本房支的必须由妯娌们陪同去给家堂磕头拜 年,之后再去给本家的婶子大娘们拜年,往往会有红包,数额 20-50块不等。其他的女性, 包括家庭妇女和尚未出嫁的女孩,一般不进家堂拜年。
29日中午开始, 各房支开始送祖先, 俗称 “ 送老爷老嬤 ” ,这个仪式比请的时候要热闹得 多。王在元房支于 12点半多开始送祖先。 首先,要在供家堂的房间门口烧一点纸钱,火将熄 灭时浇奠一点挂面汤; 接着众人抬着一大笸箩纸钱向外走, 到大门口时也要烧纸、 浇奠挂面 汤; 最后一行人纸钱抬到中心大街上, 划一个圈, 把所有的纸钱放在里面烧掉、 浇奠挂面汤。 此时, 一二十岁的小伙子们开始燃放鞭炮。先是长串的红色炮仗, 共 20支, 每支足有 2米长。 鞭炮发出震耳欲聋地声响, 不一会空气里便弥漫着浓重的硝烟味了。 看热闹的男女老少有的 捂着耳朵,有捂着口鼻,一幅欲罢不能的模样。之后放花炮,共 38箱,每箱 28响。这种花炮 成箱燃放, 威力更大,围观的人群便远远地观望。 半个多小时后鞭炮才全部燃放完,地上一 层厚厚的纸屑,红通通的。
这时, 各家门口的拦门棍就要拿开, 表示给祖先们放行。 桌子上的供品, 各家再端回去, 自己吃或用于待客。 筷子、酒盅、香炉和家堂仍由王在元收藏以备来年再用。守家堂的人们 没有吃完的下酒小菜和瓜子糖果,都打包给本房支的一个单身汉王在礼改善生活。
该房支成员王孟梅在王道村支书这个位置上已经超过 20年, 由于确实给村子带来了不少好的 变化, 很能服众。 虽然王孟梅从没在本房支过年的祭祖场合上露过面, 但全村唯有这个房支 还能保持目前的规模,与他在本村的地位有相当的关系。
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