我是养父
作文一：《道》3600字
“道”亦有“道”
第一个“道”是道德，第二个“道”是道理，这样一来， 文题便清晰了许多。
自古法律用来维护社会的安定，而道德才真正意义上保 证社会的秩序，而对道德的理解和评鉴又总能左右一个社会 中普遍的思潮。而真正定义道德的是行为，可见一个人在社 会中的行为既是由于社会的规范，又同时可以改变社会面 貌。孔子的两个学生正是一种对社会道德的行为定义，而孔 子的指教正在于告诫大众：一种道德的诠释需要更全面地考 量对社会的影响。
我想孔子的具体说法读者都能理解，而这种说法的内在 缘由我也在上段有了描述，那在这样一个要考量道德方式的 前提下，所谓“道”亦有“道”才可以真正展开……
我便以中国作为背景，随着十年**动荡与改革开放的 骤变，中国人对于道德的思维方式一直在快速地衍变中，同 时也不断有因道德影响而产生的争论发生在媒体中，而其中 绝大多数的道德事故都是针对个人的，很多民众总愿想当然 地认为某个处于舆论一时焦点的对象该作出什么行为，但正 因道德只是一种规范准则而非法律，因此道德只应提倡而非 强制。其实即使乌托邦式的道德传扬都要比就事论事地道德
说教要聪明得多，前者是营造良好的社会风气，而后者则是 影响了社会心理，心若变，生活则会有所动荡。
道德的道理，在于非原则性的指导，在于社会的尝试和 步进，是一种有机的调剂。比如在不久前的大地震后，很多 诸如：“某明星身价很高却捐款甚微”的说法在日常交流中 产生。而这样的指责往往能达到孔子指责的第二个学生的行 为效果。即是你可以赞颂捐款多的人，但不应把捐款数量作 为道德标准去卡所有捐款者的道义指数。这种道德规范便是 无道理的，有缺憾的，社会需要的是有更多捐出爱心的人， 而不是一个人捐得更多。这其间便存在着道义的选择，亦是 “道”亦有“道”。
我想孔子高明就在于看清了道德的本质，不是标榜个 人，而是引守群体，所以道德的铺设方向，是一个社会是否 成熟的直接表现。
评论：“道德回报”也需要制度表达
七旬老人 １５年资助 １３名贫困学子，晚景生病无人助。 ７５岁老人沈兆骅，自 １９９２年以来，先后资助了 １３位贫困 学子， ２００６年，他被评为山西十大新闻人物。但他的善举 并没有得到家人的支持，被资助的学生不是境况不好无力照
料老人，就是因为资助中断而再不跟老人联系。如今，老人 身体每况愈下，陷入无人照料的境地。
《吕氏春秋》里有个“子贡赎人”的故事：孔子的学生 子贡， 赎了一个流落国外的鲁国籍奴隶， 战国时期人口稀少， 国君鼓励大家赎买外国奴隶来本国，因此按规定子贡是可以 向鲁国国库“报销”的，但子贡偏自己埋单，孔子很严肃地 批评了他——孔子认为他开了一个很坏的先例，鲁人以后再 也不肯替同胞赎身了。这个逻辑很简单：子贡是大款，绝大 多数鲁国人根本没法像他那么“大方”，子贡这么做只会逼 得大伙不敢再有行善之举。换句话说，古人早就给正常道德 行为确立了经济学的价值准则：即任何道德行为、向善之举 都离不开一定的“补偿机制”，道德选择也有一个“成本核 算”或者“边际效用”的考量。
我们要反对“道德行为制度化”、倡导“道德回报制度 化”。好在沈兆骅老人的遭遇是个例，也好在我们终究可以 发现并弥补这种道德回报缺失后的酸涩。道德行为是无法制 度化的， 它更多地出于一种内心自觉， 这个世界可以宣扬 “在 巨富中死去上一种耻辱”，但我们永远没办法制订一套“行 善制度”来归置任何人的社会生活，善行是权利、而不是义 务。 黑格尔曾提及一种社会现象：有道德的人常常遭受不幸， 而不道德的人往往万幸。道德人的不幸在于社会构架与社会
秩序本身疏漏四出，即正常的社会安排有了缺失，对遵守社 会规范的社会成员在付出与回报的安排上放任了偏颇；不道 德人的幸运则是非制度化社会安排起了作用，一种逆向的激 励分配机制为那些失范者提供了更多的获利机会，失范者在 这种社会结构中有着更大的自由活动空间与可能，社会结构 却没有规范（或有规范却没有力量来限制失范者的作为）— —正因如此，“道德回报”尤需要制度化表达，玛丽 ｏ 道格 拉斯在《制度是如何思维的》一书中指出：制度是社会“公 义”的体现，它超出了个人功利性或自私性，而建立在人们 共同接受的基本理念规范之上。“制度化道德回报”就是以 利他主义的价值理性来纠偏道德行为失衡的成本收益预期 ——若想使真善美的价值信念被信奉，就得设法让真善美与 利益相统一：我们无法强迫他人行善，但我们起码应做到让 行善者不吃亏。
政府需要成为“道德回报”制度化表达的主导，这也是 “以德治国”的基本要义。沈兆骅老人所资助的，不正是推 动这个社会、这个时代进程的劳动者吗？道德一旦要求直接 受益人必须如何，就可能异化为一种值得警惕的道德暴力； 但道德若不能从间接受益人（政府、社会）处谋求到基本保 障与尊崇，则道德选择的成本必将日益高昂、道德行为的示 范性必将凌空高蹈而丧失生命力。给“道德回报”一个制度 化的出口，就是放“道德行为”一条生路。
拾金有奖真君子——“伦理制度化”一议
与这个故事类似，我在多年前曾在报上看到过这样一件 真实的事：有个老外在宁波乘坐出租车时，不慎丢了一个软 件包，十分着急。无奈之下到电台与报社求助，发布了一则 寻物启事：声明谁捡到并归还软件包，他将重金报答。启事 见报后，捡到失物的出租车司机果然通过媒体向失主归还了 软件包，并接受了老外的酬金。本来，这事到此为止有了个 比较完满的结局，双方皆大欢喜。但是宁波的媒体却对司机 的表现颇不满意，认为出租车司机不该拿这笔报酬，于是对 他们口诛笔伐。在宁波的媒体看来，拾金不昧是我们民族的 传统美德，司机事先不主动向公安机关交还失物，却要等到 外国人许诺丰厚的报酬才肯归还，这是不仁不义的行为，而 且此事关国际友人，司机的行为简直是大大破坏了宁波人的 形象。
以上两个故事耐人寻味。同样对待好人好事，为什么会 有不同看法？到底是谁错了？对我们每一个人而言，“做好 事不留名”是从小就开始接受的教育，可孔子却不这样看。 共同的价值取向，却有不同的行为规范，令人深思。它们揭 示了一个深刻的主题，那就是“伦理的制度化”。
伦理与制度是不同的两种社会规范，伦理（道德）是依 靠社会舆论、内心信念和传统习惯来维持的软约束，而制度 是通过法律法规形式确定下来的一系列行为准则，是一种硬 约束。它们各司其职，在社会行为规范中有着不同的功用。 伦理规范要求每个人都像一个品德高尚的人行为做事，是一 种高要求。而制度规定了每个人不能像品德恶劣的人一样胡 作非为，它是社会最起码的约束。
“做好人好事”是一种道德要求，但如果通过立法来奖 励“好人好事”，这就变成了一种硬性约束。本来是伦理规 范的内容就成了一项制度，这就是“伦理制度化”。所谓伦 理的制度化是指把相对抽象的伦理要求、道德命令具体化为 社会成员所必须遵循的一系列可操作的行为规范。它是为倡 导特定的伦理价值观念和道德准则所制订的鼓励与惩罚的 规则，本质上是一种保障和促进道德建设的监督机制。 奖励好人好事早已不是什么新鲜事，比如我们许多地方 设有“见义勇为奖励基金”。在西方，许多国家还通过立法 实现了伦理的制度化。日本的法律就规定：如果有人拾到东 西归还失主，无论失物是金钱还是物品，失主须按照失物价 值的 ５％至 ２０％支付酬报。 如果不支付这笔酬金， 就无法领 回失物。
中国古代就有先贤认为，人本无所谓性善性恶，就像水 没有东流西流的定向一样，“决诸东方则东流，决诸西方则 西流” （《孟子〃告子上》）。而如何“决”，就是制度的 作用。制度规定着人们利益取向，决定着人们的行为。道德 的作用要求每个人都像品德高尚的“君子”那样行为做事， 通过伦理的制度化，可以鼓励“小人”也去做好事。对“小 人”而言，他可能做好事是冲着奖励去的，这无可厚非，因 为他毕竟做了好事。对“君子”而言，他做好事不是为了报 酬去的，而伦理制度化则消除了他们因为做了好事接受奖 励、却被人议论“沽名钓誉”而产生的心理成本。这样做， 在全社会将形成一种良好的舆论环境与社会风尚，使得见义 勇为、失物归主都成为大家自觉的行为。一项好的制度不光 可以杜绝小人的恶劣行径，更可以创造出人人追求美好的愿 景。“人皆可以为君子。”
这样，我们可以得到以下几点结论：第一，从个人的角 度讲，做好人好事而隐姓埋名，精神可嘉，但最后结果未必 见好。意识到这一点，我们就应该在碰到类似事情时，勇敢 站出来接受奖励。做好事需要一定的道德情怀，接受奖励更 需勇气！而真正能这样做的人不愧为“真君子”，因为他起 到的是双重的示范作用。
第二，新闻媒体应对做好事者接受奖励树立正确的舆论 导向。树立典型对于倡导新风不可或缺。好人的形象愈是光
辉，那些见死不救、欺诈舞弊的小人形象就更显龌龊，这样 会增加他们做坏事的心理成本。
第三，从社会公众的角度而言，虽然不该抱着为图回报 去做好事，但是大家对做好事者应持赞赏态度，并对他们接 受奖励表示理解，而议论别人“沽名钓誉”则恰恰是不道德 的行为。
作文二：《道》5100字
道
道教， 是一种发源于中国古代的传统宗教。 它在中国古代的影响仅次于佛教。 在 中华传统文化中，道教被认为是和儒教和佛教一起的各种理论学说和实践方法。
道教的称呼在形成初期有所不同，先秦时期的诸子百家中许多人都曾经以 “ 道 ” 来 称呼自己的理论和方法。儒家、墨家、道家、阴阳家甚至佛教都曾经由于各种原 因自称或被认为是 “ 道教 ” 。儒家最早使用 “ 道教 ” 一词，将先王之道和孔子的理论 称为 “ 道教 ” 。佛教刚刚传入中国时，把 “ 菩提 ” 翻译成 “ 道 ” ，因此也被称为 “ 道教 ” 。 而到了东汉末年出现了五斗米道，自称为 “ 道教 ” ，取 “ 以善道教化 ” 之意。自此， 其他各家为了以示区别，也就不再以 “ 道教 ” 自称，而成为五斗米道的专称。
现在所说的道教， 是指在中国古代宗教信仰的基础上， 承袭了方仙道、 黄老道等 一些宗教观念和修持方法，逐步形成的以 “ 道 ” 作为最高信仰，奉老子为教主，以 老子的《道德经》为主要经典，追求修炼成为神仙的一种的宗教，道教成仙或成 神的主要方法大致可以归纳为五种，服食（仙药，外丹等），炼气与导引，内丹 修炼，法术仪式，功德成神，常见的后天神仙多为内丹修炼和功德成神者。
教理和教义
道教从创教之初，就以老子的《道德经》为根本经典，将其中 “ 道 ” 和 “ 德 ” 作为基 本的信仰。道教认为 “ 道 ” 是宇宙万物的本原和主宰，无所不在，无所不包，万物 都是从 “ 道 ” 演化而来的。而 “ 德 ” 则是 “ 道 ” 的体现。三清尊神则是 “ 道 ” 最初的人格化 显现，也代表了宇宙创生的三个重要过程（道生一，一生二，二生三，三生万物 －－道德经），三清化生出天地宇宙和自然诸神，这些称为先天尊神（天尊）， 乃道所演化， 先天既与道体合一， 而道法无远弗届充斥无边宇宙， 故道教徒祝颂 语常曰 “ 无量天尊 ” ，人类通过某些方式可以达到与道合一的境界，这些人称为后 天神仙，最高修为者也可以达到天尊。
道教以太上老君（即道德天尊）为教主，也就是老子。此外道教的至尊天神在历 史上的不同宗派道经中还有其他说法， 一是以玉清元始天尊为最高天神， 二是以 上清灵宝天尊为最高天神， 三是以太清道德天尊为最高天神， 最后， 演变成三位 一体的一炁化三清的神学理论。
道教重生恶死，追求长生不老，认为人的生命可以自己做主，而不用听命于天。 认为人只要善于修道养生， 就可以长生不老， 得道成仙。 因此也就产生了许多修 炼方法：炼丹、服食、吐纳、胎息、按摩、导引、房中、辟谷、存想、服符和诵 经。
道教神学可以说是道家思想神秘化后的宗教学说， 未必完全切合， 其间异同， 颇 值玩味。然道教既祖称老、庄，尊崇《道德经》（老子）、《南华经》（庄子） 等众多道家经典， 毕竟吸收继承了道家思想的大量内容。 此外， 它也受到了 《易》 以及阴阳家、儒家、佛教以及上古方仙道的影响。
历史
渊源
道教虽奉老子为祖师， 但其主张与老子、 庄子的思想并不完全一致， 而更多得益 于汉初盛行的以老子之名言修道养寿的黄老道。 道教的另一渊源是始于战国、 盛 于秦汉的方仙道。此外，亦可遥追殷商的鬼神崇拜。
道教在其逐渐形成过程中， 与当时正进入中国的佛教的互动 （佛教对道教的影响 以及道家对佛教中国化的影响），也很值得注意。
发展历程
道教的发展一般分为汉魏两晋的起源时期、 唐宋的兴盛、 元明期间全真教的出现 和清以后衰落四个时期。
道教的形成是一个缓慢的发展过程。 作为道教最终形成的两个标志性事件， 一是 《太平经》的流传，一是张道陵的五斗米道。东汉顺帝时（１２６年 — １４４年）， 于吉、宫崇所传的《太平清领书》（即后来所谓《太平经》）出世，得到广泛传 播。到东汉灵帝时，张角奉《太平清领书》传教，号为太平道，自称大贤良师， 信徒遍布天下九州，已是颇有影响。后来黄巾起义失败，太平道日趋衰微。同样 是在东汉顺帝时，张陵学道于蜀郡鹄鸣山，招徒传教，信道者出米五斗，故称五 斗米道。 其孙张鲁保据汉中多年， 后又与最高统治当局合作， 使得五斗米道的影 响从西南一隅播于海内，遂为道教正宗。
两晋南北朝时期，随着炼丹术的盛行和相关理论的深化，道教获得了很大发展。 同时道教也吸取了当时风行的玄学， 丰富了自己的理论。 东晋建武元年， 葛洪对 战国以来的神仙家理论进行了系统地论述，著作了《抱朴子》，是道教理论的第 一次系统化， 丰富了道教的思想内容。 南北朝时， 寇谦之在北魏太武帝支持下建 立了 “ 北天师道 ” ，陆修静建立了 “ 南天师道 ” 。
到了唐宋，唐高祖李渊认老子李耳为祖先，宋真宗、宋徽宗也极其崇信道教，道 教因而备受尊崇， 成为国教。 此时出现了茅山、 阁皂等派别， 天师道也重新兴起。 在理论方面，陈抟、张伯端等人阐述的内丹学说极为盛行。
此阶段不仅中国内部道教有所发展，更藉由迁徙与文化交流发扬至亚洲其他各 处。 比方东晋末， 五斗米道在中国南方发动起义失败后， 卢循率部逃至越南交州。 越南人李脱帮助卢循进攻交州府城， 失败后自尽。 这是道教传入越南最早的记载。 另外， 诸如韩国融入坛君神话的天道教或日本结合日照天神、 崇仰天皇思想、 祭 祀神灵的神道教。 不过， 除越南道教尚存其道教本质外， 韩国天道教或日本神道 教就其宗教内容等，与道教已大相迳庭。
金朝时， 在北方出现了王重阳创导的全真道。 后来， 王重阳的弟子丘处机为蒙古 成吉思汗讲道，颇受信赖，被元朝统治者授予主管天下道教的权力。而同时，为 应对全真道的迅速崛起， 原龙虎山天师道、 茅山上清派、 阁皂山灵宝派合并为正 一道， 尊张天师为正一教主， 从而正式形成了道教北有全真、 南有正一两大派别 的格局。
明代时， 永乐帝朱棣自诩为真武大帝的化身， 而对祭祀真武的张三丰及其武当派 大力扶持。此时，道教依然在中国的各种宗教中占据着主导的地位。
清代开始， 满族统治者信奉藏传佛教， 并压制主要为汉族人信仰的道教。 道教从 此走向了衰落。
近现代的道教
明清以后，道教基本已经停止了发展。进入近现代社会以后，道教更是衰微。中 华人民共和国成立以后， 随着中国政府新的宗教政策的执行， 以前的一些道教的 清规戒律由于和现行法律抵触而作废。 １９５７年，成立了中国道教协会，管理中 国道教内部的事务。 到**时期， 道教同中国其他的宗教一样经受了一场 浩劫。 直到**结束以后， 道教才开始恢复正常的宗教活动， 惟信仰道教 人口，并不普遍。
道教神仙
道教是一个多神教， 最高的神是由道衍化的三清尊神， 即元始天尊、 灵宝天尊和 道德天尊， 其中道德天尊即是太上老君。 另外道教按照人间的秩序发展出了天庭 及玉皇大帝和一系列官员， 吸收了佛教的地狱和海中世界的概念， 作为天庭的附 属， 也发展出了阎罗殿和水晶宫的一系列神仙官员， 再加上地方神仙系列如四值 功曹、山神、城隍、土地、灶王等。还吸收了众多中国古代神话中的西王母、八 仙等作为天庭秩序之外的 “ 散仙 ” 。所以道教的神仙众多，还随时可以吸收地方百 姓创造的任何神仙以及崇拜的名人， 如妈祖、 关帝等都可以纳入道教的神仙系统。 但一般宫观只供奉三清神像，其他的神可以建立自己的庙宇。
此外，道教认为人身也是一个小天地，因此人身上的各种器官，例如毛发、五官 等等也都有神灵驻守，而且还有相应的修持方法。
戒律
道教戒律是一些约束道士思想言行的准则。 道教的戒律依照不同的教派， 有着不 同的内容。一般说来，全真派的戒律严于符箓派。戒律的内容主要有不得杀生， 不得喝酒吃肉，不得偷盗，不得邪淫等。戒律是教徒必须遵守的，而且必须有一 个受戒仪式一名道士才能算作教徒。 根据规则的严紧程度， 戒律可以分成上品戒，
中品戒，下品戒。根据节律的多少有 “ 三戒 ” 、 “ 五戒 ” 、 “ 八戒 ” 、 “ 十戒 ” 、 “ 老君二十 七戒 ” 等。
除戒律外， 还有道教清规， 就是道士犯戒以后的处罚手段。 具体条例派别不同则 规定也不同。
道教的戒律， 在吸取了佛教的一些内容和儒家三纲五常等要求的基础上， 形成了 一套自己特有的内容。 道教的清规戒律也是随时事的变化而变化的， 当与政权的 法律相冲突时，会进行适当的调整。
道术
道教的宗教活动十分庞杂，主要分两大类，道士的自身修行（称为道术）和道教 仪式，内容包括道教经法、忏法、斋、醮、符咒、禁咒、隐遁、乘蹻、驱邪、伏 魔、降妖、消灾、祈禳、房中术、神仙术、辟谷、风水堪舆、占卜等。
道士的自身修行成为道术，包括内丹，外丹，服食，房中等内容。外丹是指烧炼 丹砂铅汞等矿物以及药物， 制作能够使人长生不老的丹丸。 现代科学认为这些丹 药大多有毒， 古人也有很多服食致死的例子， 所以后来道教也认识到由于外丹服 食和配制的方法较难掌握分寸， 所以具有一定的危险性， 因而后世转向较为保险 的内丹修炼。外丹也被认为是现代化学的先驱。
内丹则是指通过行气，导引，呼吸吐纳，在身体里炼丹以达到长生不老的目的。 外丹和内丹的用语相同， 但是所指代的含义完全不同， 比如把人体比喻为烧炼丹 丸的炉鼎， 不过理论上还是具有相通性。 古时炼丹术的传授大多师徒相承， 口口 相授，外人很难了解。
此外道教还有许多道术。例如内观、守静、存思、辟谷等多种。这些现代多归为 气功。另外，全真道的道教徒许多都习武术。中医理论亦源自道教。
道教的仪式统称为 “ 斋醮科仪 ” ， 斋是清洁的意思， 醮是指祈祷， 又称为道场。 道 教祭祀神仙，由于认为神仙清静洁高，因此祭祀前需要沐浴更衣，不喝酒吃荤， 进行斋戒。进行祭祀活动称为 “ 醮 ” ，道教在发展过程中吸取了许多佛教的内容， 名目繁多。 道教认为通过这些仪式可以去灾求福。 占卜也是道术的一部分， 包括 卜卦、抽签、测字等。此外，道教很有特色的是使用符、箓。符是用朱砂画在黄 纸上的一些符号， 道教认为可以用来治病， 而箓则被认为可以驱使天神。 另外道 教认为口念禁咒可以治病驱使鬼神，赶走野兽。这些主要都是正一道的法术。
主要典籍
道教奉老子的《道德经》、庄子的《南华经》为最重要的两部经典。另外，道教 模仿佛教的大藏经创制了道藏，收集历代道家著作，不仅包括哲学和道家理论， 而且包括炼丹、养生、治病、气功等方面的著作。主要有《正统道藏》、《道藏
辑要》、《万历续道藏》等，现仅存明代《正统道藏》流传，其它版本已失传， 现存历代道教经典多收录於此。 道教的经书数量非常庞大， 各派的主要经典也各 不相同。
《周易参同契》是最早的丹经，称为丹经之祖，此外《抱朴子》也是道教丹鼎派 的基本经典。 《太平经》 和 《老子想尔注》 也是道教早期的主要经典。 《黄庭经》 和 《上清大洞真经》 则是上清经箓派的主要经典， 茅山派也非常重之。 《度人经》 和《三皇文》则是灵宝派和三皇派的主要经典。《阴符经》和《常清静经》也是 道教两部非常重要的经书，是道士必须诵习的经书。此外， 《玉皇经》和《心印 妙经》也是道教徒的日常功课之一。
道教南宗正一派虽然以符箓、斋醮、科仪为主，但北宋以后也主张三教一理，修 炼内丹，出现了《悟真经》、 《金丹四百字》等经典。道教北宗全真派更主张三 教合一，炼气全神，明心见性，兼融释儒，以《道德经》、《孝经》和《般若心 经》三家经典为主，提倡 “ 孝谨纯一，敦厚朴素 ” 。
教派
泰山上的一位道士（此图非道士正统服饰表现，正统道士服不是排扣旗装样式， 而是交领汉装式样）
从修行方式上来说道教主要分为两个派别 —— 符箓派和丹鼎派。 前者主张以符咒 等方术治病驱鬼，后者主张炼金丹求仙，分外丹与内丹二脉。
道教的分派，一般认为是开始于宋、元。道教历史上比较有影响的有 ５个大派：正一道：下面又分有灵宝派，正一派、净明派
全真道：又有南宗和北宗之分。支派也有很多，如龙门派，遇仙派，南无派，随 山派，嵛山派，华山派，清静派等。
真大道教：金朝时创立，元朝以后逐渐衰微。
太一道：金朝时创立，元末以后逐渐衰微。
净明道：南宋时创建，明朝以后衰微
明朝以后， 道教分为正一道和全真道两大派别， 其他宗派全部归纳到这两个宗派 之下。现在北京的白云观藏有《诸真宗派总簿》，所列道派共有 ８６家，实际上 只有 ８０家。
正一道：正一道即东汉末年的五斗米道，后更名为天师道，正一道。其道士可以 在家修行，不戒荤腥，可婚娶生子。其道观，一般被称作为 “ 子孙庙 ” 。
全真道：全真道兴盛於金元时代， 是宋元新道派中最大也是最重要的一派。 代表 人物王重阳，丘处机。全真道讲求清修，其道士必须出家、吃素。其道观，一般 被称作为“十方丛林”。
作文三：《道》5000字
１ 神即道，道法自然，如来！
２ 知之为不知，不知更非知。
３ 天下之道论到极至，百姓的柴米油盐。人生冷暖论到极至，男人和女人的一个情字！
４ 别把自己太当人，别把别人太不当人！
５ 我是老想活个明白，老在思议的圈子里晃悠！
６ 如果我的能力只能让我穷困潦倒，那么穷困潦倒就是我的价值。
７ 道就是规矩，即有所能就必有所不能。
８ 得救不是破了戒的狼吞虎咽是觉悟！
９ 人，原来可以是被憋死的，就这样吧！
１０ 更高级的哲人独处着，这并不是因为他想孤独，而是因为在他周围找不到他的同类。
１１ 能拿住的不用拿，拿不住的不能拿，拿什么啊，爱就是了！
１２ 接受你就接受一种高度，我没有这个自信。
１３ 女人是形式逻辑的典范，是辩证逻辑的障碍。我无意摧残女人，也不想被女人摧残。
１４ 红颜知己自古有之 这还得看男人是不是一杯好酒 自古又有几个男人能把自己酿到淡而又淡的名贵 这不是为之而可为的事 能混就混吧 ！
１５ 透视社会依次有三个层面 ：技术、制度 和文化， 小到一个人 ，大到一个国家、一个民族，任何一种命运归根到底都是那种文化属性的产物。 强势文化造就强者，弱势文化造就弱者，这是规律 ，也可以理解为“天道 ”，不以人的意志为转移 。
强势文化就是遵循事物规律的文化， 弱势文化就是依赖强者的道德期望破格获取的文化 ，也是期望救主的文化 。强势文化在武学上被称为秘笈， 而弱势文化由于易学 、易懂、 易用， 成了流行品种 。
１６ 没有主 主义 主意从哪儿来 主无处不在 简单的说 支配人的价值取舍行为的那东西就是主 就是文化属性 ，理论上只要判断正确就有可能 但是在判断的实践上通常会有错误 所以可能的概率取决于错误的大小。
１７ 灵魂归宿感：这是人性本能的需要 是人性 你帮他找块干净的地方归宿灵魂 他需要的不是忏悔 而是一个忏悔的理由。
１８ 股票的暴利并不产生于经营 而是产生于股票市场本身的投机性 他的运作动力是 把你口袋里的钱装到我的口袋里去 他的规律是 把大多数的肉填到极少数狼的嘴里 私募基金是从狼嘴里夹肉 这就要求你得比狼更黑更狠 但是心理成本也更高 而且又多了一重股市之外的风险 所以 得适可而止。
１９ 一颗阴暗的心永远托不起一张灿烂的脸，这是人性！
２０ 这世上原来就没有什么神话 所谓的神话 不过是常人的思维所不易理解的平常事。
２２ 无论做什么 市场不是一块无限大的蛋糕 神话的实质就是强制力作用下的杀富济贫 这就可能产生两个问题：一是杀富是不是破坏性开采市场资源 二是让井底的人扒
着井沿看了一眼再掉下去是不是让他患上精神绝症。
２３ 悟道休言天命 修行勿取真经 一悲一喜一枯荣 哪个前生注定 袈裟本无清静 红尘不染性空 幽幽古刹千年钟 都是痴人说梦 。
２４ 所谓真经 就是能够达到寂空涅盘的究竟法门 可悟不可修 修为成佛 在求 悟为明性 在知 修行以行制性 悟道以性施行 觉者由心生律 修者以律制心 不落恶果者有信无证 住因住果 住念住心 如是生灭 不昧因果者无住而住 无欲无不欲 无戒无不戒 如是涅盘。
２５ 你的生存状态不是病态 用佛教的话说是自性 无所挂碍 是自在 自在是什么 就是解脱 参来参去 我不如你 。
２６ 当有人笑话耶稣是傻子的时候 其实谁都不傻 仅仅是两种价值观不兼容。
２７ 如果一个民族的文化从骨子里就是弱势文化属性 怎么可能去承载强势文化的政治 经济 衡量一种文化属性不是看他的积淀的时间长短 而是看他与客观规律的距离 五千年的文化是光辉 是灿烂 这个没有问题 但是 传统和习俗得过过客观规律的筛子。
２８ 神就是道，道就是规律，规律如来，容不得你思议，按规律办事的人就是神。
２９ 随缘惜缘不攀缘。
３０ 只要不是我觉到、悟到的，你给不了我，给了我也拿不住，只有我自己觉到、悟到的，我才有可能做到，我能做到的才是我的。
３１ 弱势得救之道，也有也没有．没有的社会就没有活力．而竞争必然会产生贫富，阶级，此乃天道，乃社会进步的必然代价．无弱势，强焉在？一个＂弱＂字，弱已经在其中了．故而，佛度心苦，修的是一颗平常心．
３２ 自嘲 本是后山人，偶做前堂客。醉舞经阁半卷书，坐井说天阔。大志戏功名，海斗量福祸。论到囊中羞涩时，怒指乾坤错。
３３ 从心理学角度分析，越是头脑简单的人，越需要点缀和填充；而头脑复杂的人，则对简洁有着特殊的心理需求。
３４ 女人哪，好多贱东西是骨子里生出来的，是女人就扔不掉。
３５ 这个年代，执着于出人头地并不难，难的恰恰是不执着于出人头地。
３６ 着相了，意思是执迷于表象而偏离了本质，是佛教里的一个术语。
３７ 精神拯救的暴利，和ｖｉｐｅｒ麻醉的暴利完全等值。
３８ 文明对于一个不能以人字来界定的人无能为力。
３９ 拯救灵魂那是圣经的买卖，但是圣经不能让我臣服，你是否想让我觉得，你比圣经还神圣？
４０ 神是什么？神是根据人的需要造出来的。这就是圣经神学理论上存在的问题。神性如果附加上人性的期望值，神性就打了折扣。
１．花天酒地并不违法，只是一种带符号的生活方式。
２．他跟正常人的思维颠倒了。说鬼话，办鬼事，倒行逆施。但是还有道理，像魔。柏林有个居士说他是极品混混。
３．国内信用是个问题，私募基金是没爹没娘的买卖，一边做生意，一边得准备拼刀子，脑后还得长只眼睛看衙门的脸色。
４．建时凭心凭理超度亲疏，不失佛门正本，但他得佛根理只有熔点没有正智，所以他看我是一个元宝不失德性，一坛元宝图财害命。他的佛是修来世正果的佛，他还得到佛祖那里多咨询咨询。
５．正果是不想了。尘埃落定。
６．一个恕字我已经有罪了。
７．这是文化属性，不以他们的意志为转移。
８．北京像个淘金场，个个觉得自己是龙胎凤种，太闹了。
９．我们这个民族总是以有文化自居，却忘了问一句，是有什么文化，是真理真相的文化，还是弱势文化；是符合事物规律的文化，还是违背事物规律的文化，归根到底都是那种文化属性的产物，不以人的意志为转移。
１０．改革开放，摸着石头过河，咱们这些人还没有弄清怎么回事就胡里胡涂闯入战场，得先活下来。等定下神来，时代已经变了，真的是穷则思变。可中国毕竟是政治文化搭台，传统文化唱戏，不知道老祖宗的那点东西还能把这条船撑多远。
１１．马克思主义的道理归根到底一句话，客观规律不以人的意志为转移，什么是客观规律，归根到底也是一句话：一切以时间、地点和条件为转移。
１２．中国的传统文化是皇恩浩荡的文化，他的使用是以皇天在上为先决条件。中国为什么穷，穷就穷在幼稚的思维，穷在期望救主，期望救恩的文化上，这是一个渗透到民族骨子里的价值判断体系。太可怕了！
１３．《自嘲》本是后山人，偶坐前堂客；醉舞经阁半卷书，坐井说天阔。大志戏功名，海斗量福祸。论到囊中羞涩时，怒指乾坤错。
１４．我还没有装腔作势到可以无视可能发生的事情，但是你看到的东西不一定是个东西。天知，地知，不会有结果。
１５．女人是形式逻辑的典范，是辩证逻辑的障碍，我无意摧残女人，也不想被女人摧残。
１６．红颜知己自古有之，这还得看男人是不是一杯好酒，自古又有几个男人能把自己酿到淡而又淡的名贵，这不是为之而可为的事，能混就混吧。
１７．你是一块玉，但我不是匠人，我不过是一个略懂投机之道的混子。充其量能挣几个打发凡夫俗子的铜板，你要求的是一种雄性文化的魂，我不能因为你没有说出来而装作不知道。接受你就接受了一种高度，而我没有这个自信。
１８．正法了一个罪犯包含打死了一个人，这就是法律的价值。法理、道理，都在那儿搁着。如果女性心理不适合刑警工作，那是性别问题。
１９．着相了，佛教的一个术语，意思是执迷于表象而偏离本质。
２０．透视社会依次有三个层面： 技术、 制度、和文化。小到一个人
，大到一个国家、一个民族，任何一种命运归根到底都是那种文化属性的产物。强势文化造就强者，弱势文化造就弱者，这是规律。也可以理解为天道，不以人的意志为转移。
２１．强势文化就是遵循事物规律的文化，弱势文化就是依赖强者的道德期望破格获取的文化，也是期望救主的文化。强势文化在武学上被称为秘笈，而弱势文化由于易学、易懂、易用、成了流行品种。
２２．比如说文化产业。文学、影视是扒拉灵魂的艺术。如果文学影视的创作能破解更高思维空间的文化密码，那么他的功效就是启迪人的觉悟，震撼人的灵魂，这是众生所需，就是功德、市场、名利。精神拯救的暴利与毒品麻醉完全等值。而且不必像贩毒那样耍花招没有心理成本和法律风险。
那个暴利不是由我决定的，是由人的主决定的。主让众生把他口袋里的钱掏出来，由不得他不掏，因为不是我让人有了灵， 是上帝。
２３．没有主，主义，主意从哪儿来？主无处不在，简单地说，支配人的价值取舍行为的那东西就是主，就是文化属性。
２４．理论上只要判断正确就有可能，但是在判断得实践上通常会有错误，所以可能得概率取决于错误得大小。
２５．这个人需要一个句号， 你可以帮他画一个。灵魂归宿感， 这是人性本能得需要，是人性。你帮他找块干净的地方归宿灵魂。他需要得不是忏悔， 而是一个忏悔得理由。文明对于不能一人字界定的人无能为力。死马当作活马医， 再糟，死马还能再死一回？
２６． 股票的暴利并不产生生产经营，而是产生于股票市场本身的投机性。他的运作动力是 把你口袋里的钱装到我的口袋里去，他的规律是，把大多数的肉填到极少数狼的嘴里。私募基金是从狼嘴里夹肉，这就要求你得比狼更黑更狠，但是心理成本也更高，而且又多了一重股市之外得风险。 所以，得适可而止。
２７．这说明你还有自我认同得需要。 这是人的特性、如果你连这个起码得需要都没有。我就有理由对你作为人发的属性提出质疑。
２８． 强盗的本质是破格获取，破格获取和直接获取是两个不同的概念。你们没有自信与强者在同一个规则下竞，这只能说明你是弱者，因为弱势文化所追求的最高价值就是破格获取。所以，强盗的逻辑从本质上讲是最懦弱的生存哲学，所以你不算好汉。
２９．圣经的理由是，因信主得救了，上天堂， 因不信有罪了，下地狱。用这种哄孩子，吓孩子的方法让人去信，虽有利于基督教的实践，却也恰恰迎合了人的怕死的一面，贪婪的一面，这样的因果关系已经不给人以自觉自醒的机会，人连追求高尚的机会都没了，又何以谈高尚呢？
３０．不因上天堂与下地狱得因果关系而具有得极高人生境界，就是窄门。
３１．你要是真把这事看玄了 那就真会出魔了。
３２．神即道，道法自然， 如来。
３３．这世上原来就没有什么神话。所谓的神话，不过是常人的思维所不易理解的平常事。无论做什么，市场不是一块无限大的蛋糕。神话的实质就是强制力作用下的杀富济贫，这就可能产生两个问题：一是杀富是不是破坏性开采市场资源，二是让井底的人扒着井沿看了一眼再掉下去，是不是让他患上精神绝症。
３４．这就是圆融世故，不显山不露水，各得其所。可品行这个东西今天缺个角，明天裂个缝，也就离塌陷不远了。
３５．悟——悟道休言天命，修行勿取真经。一悲一喜一枯荣，哪个前生注定。袈裟本无清静，红尘不染性空。幽幽古刹千年钟，都是痴人说梦。
３６．所谓真经，就是能够达到寂空涅槃的究竟法门，可悟不可修。修为成佛，在求；悟为明性，在知。修行以行制性；悟道以性施行。觉者由心生律；修者以律制心。有信无证者虽不落恶果，却住因住果，住念住心，如是生灭，不得涅槃。佛乃觉性，非人。人人都有觉性不等于觉性就是人。人相可坏，觉性无生无灭。即觉即显，即障即尘蔽。无障不显，了障涅槃。觉行圆满之佛，乃佛教人相之佛。圆满即止，即非无量，若佛有量，即非阿弥陀佛。佛法无量即觉行无量。无圆无不圆，无满无不满。亦无是名，究竟圆满。佛教若以次第而分，从精深处说是得到天成的道法。道法如来不可思议，即非文化。从浅义处说是导人向善的教义。善恶本有人相、我相、众生相，即是文化。从众生处说是以贪制贪，以幻制幻的善巧。虽不灭败坏下流，却无碍抚慰灵魂的慈悲。
３７．投石击水，不起浪花，也泛涟漪。
３８．天下之道论到极致，百姓的柴米油盐；人生冷暖论到极致，男人女人的一个情字。
佛说，看山是山，看水是水。我只是依佛法如实观照，看摩登女郎是摩登女郎，看红颜知己是红颜知己。
３９．你的生存状态不是病态，用佛教的话说是自性，无所挂碍，是自在。自在是什么？就是解脱。
４０．当有人笑话耶稣是傻子的时候，其实谁都不傻，仅仅是两种价值观不兼容。
４１．如果一个民族的文化从骨子里就是弱势文化属性，怎么可能去承载强势文化的政治、经济？衡量一种文化属性不是看他的积淀的时间长短，而是看他与客观规律的距离。五千年的文化是光辉，是灿烂。这个没有问题。但是，传统和习俗得过过客观规律的筛子。
作文四：《道》700字
道
“清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂。 ”的确，今天又是一年一度 的清明节，由于在外地打拼，我无缘与家人一起为先祖上坟祭奠，不 能说没有失落，但心中也存着一丝淡然。
山水为“清” ， 互为缠绕； 日月为“明” ， 昼夜交替， 此乃自然之规律。 两者合则为“清明” ， 有从侧面印证了生死轮回，阴阳更替。冥冥之中 存在着一只无形的大手掌控者一切，有一种无形的规则束缚着一切， 那便是“道” 。
道法自然，一切随缘，不予强求。否则物极必反，不顺事之七八 接踵而至。
在这个文明飞速发展的时代， 道的概念似乎已经淡化出人们的内 心，唯名唯利，勾心斗角，更有甚者六亲不认，殊不知“权也空，钱 也空，转眼荒郊土一封！ ”生不带来，死不带去，这又何必呢！
贤者皆知， 人有人道， 狗有狗道， 人畜不可同席而侍之， 此乃“狗 不吃屎，天理不容” 。 然则，时至今日，小猫小狗之待遇相比于人犹有 过之而无不及，专配食粮，专业洗浴、体检， “百年”之后也得请个阴 阳师傅做两天道场， 再选个风水宝地厚葬之。 如此之行径不知其在轮 回过程中是进了六畜之道还是人道，想来阎王爷于众判官也挺为难 吧！
范翁有言曰：“不以物喜，不以己悲。 ”此乃道家之真言。如今社会 越来越是以结果为导向， 个人成就于客观得到的名和利挂钩， 以至于 有人始终得不到“满足感” ， 孜孜不倦，抑郁而终。同时，更有甚者被
所谓的权威、 成功者、 领导者所蒙蔽， 无谓的判定自己的弱小和无能， 不能正视自身，自己的“道”则慢慢被泯灭。芸芸众生又有几人能得范 翁之真髓，顺其道而行之？
“域中有四大，而王处其一焉。人法地、地法天、天法道、道法 自然！ ”
呜呼，一言以蔽之，只一个“悟”字付与尔家。 “唯证其道，方成正 果。 ”此吾之胡诌之言，望君安安！
辛卯年清明书于兰州
作文五：《道可道,非常道》300字
道可道，非常道
梁茂鲁
《道德经第一章解》
原文：
道可道，非常道；名可名，非常名。
无，名天地之始；有，名万物之母。
故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。
此两者，同出而异名，同谓之玄．玄之又玄，众妙之门。 我以为：
第一章讲了天地之始，认知之源，或者你也可以认为这是老子的世界观。
第一章也讲了存在与认知之间的关系，提出了相对的概念，相对的概念，是道德经的核心观念。基本上贯穿于全文。
第一章同时还讲了人的认知是有缺陷的，有局限的。 老子开篇提出了“道”和“名”这两个概念，他认为道和名是相对存在的，道是存在，是实存，名是对“道”这种存在的认知，是对“道”的定义和尝试阐述。
老子认为，天地或者说是“存在”是可以认知的，也是可以把这种认知表达出来的，但你认知和表达的，必然不是天地或者说存在的全部本体，只是你所认知或表达出来的，这个“表达”和那个“存在”是有偏差的，这便是“道可道，非常道”。 １
作文六：《“道”不可道吗？》12100字
作者：萧无陂
中国哲学史 ２０１４年１０期
《老子》第一章素以难解著称，古今治老学者殚精竭虑，阐幽明微，无不希望有一套圆满之解说。而问题首先集中在开篇的“道可道，非常道”两句，并由此引发了关于“道”是否可道的长期论争。“道”真的不可道吗？本文在考察历代注释与学界研究成果的基础上，发现“名”（言说）才是理解“道”的关键，因而尝试借鉴弗雷格关于涵义与意谓的理论，从“名”“实”之辨的角度重新考察《老子》第一章。不当之处，祈请指正。
一、自然之道与言说之道
（一）道可道，非常道
如果我们相信这三个“道”字中至少有一个是老子哲学的最高范畴的话，那么我们解读第一章之前必须看看第二十五章，以确定“道”这一“名”的由来。
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。①
“有物混成”竹简本作“有混成”，整理者认为：“，从‘’‘’，疑读作‘道’。”②然学界有不同解读，有人读作“状”，有人读作“象”。但显然不能读作“道”，因为下文明确提出“吾不知其名”，照此逻辑，显然不能先为不知其名的对象命名，然后再说“不知其名”。而只能是先借用一个普通名词指称，如我们日常语言中借用“东西”这个词来指称事物一样，然后再专门为之命名。尽管读作“状”更符合字形，但不管是“状”，还是“象”，或“物”，都不能将其具象化，因为老子说：“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”（《第十四章》）显然“状”、“象”、“物”都只是表明被命名者的真实存在，而非指具体的形象或形状。“混”，《说文》曰：“丰流也。”段玉裁训为“水浊”、“杂乱”。“混”的存在状态意味着不能辨析，无法区分，也正因为此，“混成之物”保持了自身的完整性。“混”字连同老子使用的“寂”、“寥”、“恍”、“惚”、“冥”、“昏”、“夷”、“希”、“微”等词汇表意模糊不清，共同体现了“混成之物”模糊不清、无法辨析、不容区分的状态。那么混沌的存在究竟有何性状呢？老子通过“先”、“独”、“母”等词汇来予以说明。“先天地生”表明其先在性，“独”意味着无对，是唯一的、绝对的、自本自根的。“为天下母”意味着这个混成之物可以被认为是万物之始。那么这个“混成之物”有“名”吗？它的“名”是什么？老子不得而知，故曰“吾不知其名”③。
至此，我们需要简单考察一下“名”。所谓“名”，《说文解字》曰：“名，自命也。从口夕，夕者，冥也，冥不相见，故以口自名。”所谓“冥不相见，故以口自名”，大概意指“在天黑得彼此都看不见对方的情况下，大家只能采取以口发号的方式来互通其信息，使彼此互知其对方存在的情况。”④进而言之，“名”从口，意味着“名”必须通过言说，以口自明之后，自命者便有了固定的“名”，故“名”既可作动词又可作名词。《释名·释言语》曰：“名，明也。名实使分明也。”《荀子·正名》曰：“名定而实辨。”“知者为之分别，制名以指实。”《庄子·齐物论》曰：“名者，实之宾也。”王弼《老子注》亦曰：“名以定形。”“名以定物。”由此可知，在中国古代哲学语境中，“名”总是与“实”或“形”相对而言。“名”意味着对“实”的辨析与区分，通过命名使实（形）界限分明。因此，“名”的功能恰恰是为了避免“混”的出现，是对“混”的一种反抗、一种强制分析。而被分析的对象通常与人类现实生活紧密相关，因而“命名”主要是一种对象性的经验活动。在经验世界里，当我们以“名”来指称一个对象时，此对象必然可以为我们所感知。然而，一旦我们要去为一个非对象性的非经验事物命名时，我们就越界了，必然会遭遇各种网境。对于“混成之物”，老子“不知其名”却又要去为之命名，必然遭遇以下困境之一：其一，被命名者本有其名，但老子不知其名，那么重新命名就面临与其本名是否一致的问题，以及可否“异名同谓”的问题；其二，被命名者从未被命名，那么第一次为之命名，则面临着“名”是否符合其“实”的问题，甚至“名”下是否有“实”的问题。对于第一个问题，老子曰：“道常无名。”（《第三十二章》）因此被命名者本无名；对于第二个问题，老子显然相信被命名者的真实存在，因为他说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（《第二十一章》）“混成之物”的真实存在保证了老子将要给出的“名”有一个意谓⑤，但“混成之物”自身本无名，因而老子不仅“不知其名”，甚至也无法通过一个合适的“名”来进一步知其“实”，故曰“绳绳不可名。”（《第十四章》）
然而“混成之物”固然没有“名”，亦不可名，但如果老子根本不去命名，不去言说，只是保持沉默，那么我们就无法得知“混成之物”的存在。而一旦老子提及“混成之物”，不管是使用“物”还是“状”或“象”这些词，他就已经在言说，已经在“名”。因此只要我们想正式表达一些东西时，我们就注定要言说，就要借助于“名”。为了显明那隐藏着的真实存在，老子必须言说；为了使言说更为顺利，老子必须去命名。那么使用什么词来命名最合适呢？在老子看来，既然那个自然实存的“混成之物”如果不去“道”（言说）就无法呈现，那么不妨就用“道”（言说）这个字来命名它好了，自此“道”作为一个哲学概念得以形成。为“混成之物”命名为“道”是老子哲学中最重要的活动，没有这一命名，就没有老子的哲学。
回到“道可道，非常道”。此章仍然是围绕名实关系进行讨论，同时名实关系在老子的哲学中又集中体现为人为与自然的关系。第一个“道”正是老子哲学的核心概念，但这个“道”是作为“名”的“道”，是作为“混成之物”之“名”，而非自然之道本身。第二个“道”作动词解，为言说，作为“名”（哲学概念）的“道”可以“道”（言说），并且正是通过言说形成的。“道可道”表明：第一，“道”首先作为“名”而呈现。“可”是对言说“道”的一种肯定，不通过言说，“道”这个“名”无法形成，其背后的自然之道（实）更无法为人所知。因此，“道”可言说，为了知“道”，我们必然要去“道”（言说）。第二，言说是哲学的前提，离开言说，任何真理都会披上神秘的面纱，而作为哲学文本的《道德经》正是言说的产物。
但紧接着，老子提醒我们要警惕命名活动的局限性，即所命之“名”难以有效地表达“名”背后的“实”。当我们第一次为一个无法感知的东西命名时，这种谨慎显得尤为重要。何谓常道？一般认为“常”即永恒不变之义，常道即永恒不变之道。其实这是对“常”的一种误解，“常”并非不变化，而是从存在角度而言，常道即永恒存在之道，亦即自然之道。下面我们通过句法分析来解读“常道”。
道（主语）——可道（谓语），非（谓语）——常道（宾语）。
“常道”作为一个合成词，也是一个“名”，在句中作宾语，但“常道”的真实涵义是通过“常道”这个名的意谓（所指）来呈现的，“常道”（名）所指的正是恒常的自然实存之道（实）。自然之道不是作为“名”的“道”，而是自然永存的未被命名的“道”本身。“非常道”表明“言说之道”（作为“名”的“道”）不是自然之道（指“道”本身），自然之道是指恒常自存的不依赖于“名”的本真之“实”。“非”是对以“名”言“道”之“实”的一种否定，表明言说并不能完全真实无碍地呈现道自身；同时“非”逻辑的蕴含了“常道”的存在，因为我们可以否定存在的东西，但不能否定不存在的东西，或曰否定不存在本身是无意义的。
如果说“道可道”表明言说的必要性，自然之道首先必须在言说中生成，那么“非常道”则是对“道可道”这种人为活动的一种反思，一种警惕，表明言说方式不足以知“常道”。既然“自然之道”不是言说之“道”，则“道”作为“名”显然是不符其“实”的。老子开篇即指出作为“名”的“道”与自然之道之间的张力，亦即名与实之间的张力。这种张力完全是因为人的言说造成的，由于我们执着于追求万物之始，并且试图通过言说来讲清楚这回事，结果适得其反，我们通过人为设置的“名”（“道”）划开了与自然之道本身之间的鸿沟。既然常道存在，而言说又不足以认知这个常道，那么我们注定只能以“非常”的方式——包括以“非常”的言说方式——去认知道，这就为下文阐述认知“道”的方式埋下了伏笔。
（二）“名可名，非常名”
北大汉简《老子》作“名可命，非恒名也”，“名”亦通“命”。前文考察了“名”的基本意蕴，可知“名”意味着彰显、区分，命名是人的思维活动，我们通过此活动辨析与区分事物。考察老子的命名，大致可分为两种：其一，为道命名，其二，为物命名。前者是为天地万物之本根及其存在依据命名，老子很勉强地为之，因为被命名者非经验对象，故为道命名必然是属于形而上学领域所探讨的问题。后者是现实经验活动，是为具体对象命名，故属于形而下的领域。但问题在于，不管是为道命名，还是为物命名，我们如何知道所命之“名”与名之所指（实）保持了一致呢？“道可道，非常道”已经表明作为“名”的“道”与自然之道本身之间的张力，那么为“物”所命之名呢？第一个“名”是名词，指一切具体名称。“名”源于人为之“命”，“可命”凸显出命名活动的主体色彩，因此“名”作为一种活动必然是人为。“名可名”表明不仅仅“道”这个“名”源于人之所命，一切“名”都是人为创设的结果。那么人为创制的各种“名”能否真实地表达“名”之所指呢？“非常名”是一种否定。那么何谓“常名”？一般认为常名即永恒的名、不变的名。既然“名”源于人之所命，是人为创造出来的，则不存在所谓的“永恒不变之名”。考察“道可道，非常道”与“名可名，非常名”的严格对仗形式，既然常名与常道的语法位置相同，那么其语法功能是否也相似呢？
名（主语）——可名（谓语），非（谓语）——常名（宾语）。
“常名”虽然也是一个“名”，在句中作宾语，但其真实的涵义是指自然之名，何谓自然之名呢？难道人的言说（人为）可以是自然的吗？其实，在老子哲学中，自然之名实质不是言说出来的“名”，而是指自然之“实”。这个结论的得出实受河上公注的影响。河上公注释“非常名”曰：“非自然常在之名也。常名当如婴儿之未言，鸡子之未分，明珠在蚌中，美玉处石间，内虽昭昭，外如愚顽。”⑥河上公注表明“常名”其实是一种自然的、浑然一体的本真存在状态，“常名”虽然也是一个“名”，但在句中的涵义却是通过其意谓来呈现的，实质上是指自然之“实”，而非人为之“名”。一旦我们去辨析这种自然本真的存在状态，则明珠与蚌相分，美玉与石相别，纷繁杂芜的“名”得以形成。通过命名的方式去认知事物，区别了事物，但同时又损害了事物的本真存在状态，类似于《庄子·应帝王》中的为混沌开窍。由此可知，老子提出“非常名”，其实已经蕴含了对事物自然本真存在状态的向往，一切人为创制之名并不能表达自然本真之实，自然与人为之间的对立由此产生，名与实之间的张力亦再次彰显。结合前两句，“道可道，非常道”具体阐明了作为哲学概念的“道”（名）与自然实存之道（实）之间的张力，而“名可名，非常名”则从一般意义上阐明一切事物通过言说所产生的“名”与事物自然本真状态（实）之间的张力。
二、自然之始与言说之始
再看“无名天地之始，有名万物之母”。首先从文本上看，综合学界的研究⑦，比照帛书甲乙本，可知早期《老子》文本第一句原作：“无名万物之始”。其次，这两句存在断句争议。第一种断句法：无名，万物之始，有名，万物之母。第二种断句法：无，名万物之始，有，名万物之母。第一种断句法自汉代即已流行，到宋代才开始发生改变，不少现代学者采取王安石、司马光以来的第二种断句法。这种断句法显然提升了“无”与“有”作为独立哲学概念的形象，强化了两者在老子哲学中的地位。但这种解读方式是否符合老子的思想本身呢？刘笑敢、康中乾等均进行了反思⑧。
笔者以为，以“无名”、“有名”断句与以“无”、“有”断句有较大差别，此处断句应考察上下文。根据前文所述，“道可道，非常道”与“名可名，非常名”都是在讲名与实之间的关系，探讨人为创制之名与自然之实的关系。既然名与实之间存在着张力，并且老子在为“道”命名时已经表现出勉强，那么下文无论如何也不至于再创造更多的“名”去指称天地万物之始。因此，尽管以“无”、“有”断句会增加老子的哲学意蕴，塑造两个独立的哲学概念，但笔者以为应依从文理，采取“无名”、“有名”断句。
按照《老子》原文，通常很容易将“无名”、“有名”误解为主语，视为两个独立的哲学概念，但实际上两者只是词组。在句中，“无名”与“有名”都是被借用来描述万物之始的词汇，形式上虽处于主语位置，实质上是作谓语。“万物之始”与“万物之母”作为名词词组，才是句子的主语。这两句其实是谓词词组前置，而主语在后。依照现代汉语语法，两句可作如下转换：
无名——万物之始→万物之始——无名
有名——万物之母→万物之母——有名
既然“万物之始”与“万物之母”实质上是句子的主语，那么接下来一个不可回避的问题就是“始”与“母”两个“名”的关系。通常认为“始”与“母”有区别，代表两个不同阶段。如朱谦之先生从字形上辨析，认为：“《说文》：‘始，女之初也。’‘母’则‘象怀子形，一曰象乳子也’。以此分别有名与无名之境界，意味深长。”⑨张松如、黄克剑等亦有辨析⑩。诸家考释甚详，但此两句的主旨既然不是在为天地万物之始命名，则对“始”、“母”两名的理解应另辟他途。从《老子》文本来看，“始”与“母”都可以表示万物之初始，如第二十五章认为“混成之物”“可以为天地母”；第五十二章则曰：“天下有始，以为天下母。”第一章和第五十二章都是同时将“始”、“母”两名对照使用，可知“始”与“母”所指相同，即意谓相同。在日常经验话语中，“始”与“母”两个名都被认为代表事物发展的初始阶段。既然两个“名”的意谓相同，那么老子为何还要使用不同的名呢？原来意谓相同的名表达的涵义可以不同（１１）。由此看来，“始”与“母”两个名肯定有区别。这个区别就在于两者在句子中表达的涵义不同，这需要结合“无名”、“有名”来理解。
“无名”意即“没有名称”。那么“无名天地之始”如何理解？有学者就质疑，“无名”，怎么能成了万物的创始者？（１２）这种误读主要是因为一方面在语法上将“无名”视为主语，另一方面在思想上将此句视为宇宙生成论，殊不知这一句是从存在论角度展开的。“无名”表明在人为命名之前存在一个混沌未分的万物之初始状态，亦即自然之道的存在状态。尽管“无名”、“始”都是“名”，但老子在这里绝不是要为万物之初始状态命名，而只是描述真实存在的万物之初始状态是无名的。无名之始实际上是未曾言说的真实存在状态，我们为了“表明”一个东西无名或不可名，本身还得借用各种“名”，保持沉默都不行，这正是语言自身的悖论。从这个角度来说，“道”也必然要去“道”（名）。基于此，“无名万物之始”可译作：“万物之始本身没有名称。”
“有名”意即“具有名称”，“名”显然出于人的命名活动。这种命名活动正如前文所述，一是为物命名，一是为道命名。老子所作的最重要工作是将“混成之物”命名曰“道”，由此“道”这个“名”被我们用来指称天地万物之本根。可一旦我们为之命名，实际上就在人为设定万物的开始阶段，即通过言说（命名）为宇宙万物设置了一个开端。“有名”是人类基于对自身理性认知能力的自信，希望通过命名的方式，去认知宇宙万物的无名之始。这一句是从认知角度展开的。“有名万物之母”可译为：万物之本始（又因人的追问与命名而）有名称。
结合“无名”与“有名”来看，既然“无名”意味着真正的自然之始，原初之始，老子为了体现这一点，借了用“始”这个名。而“有名”则意味着我们尝试通过“名”来认知、标识这个无名的自然之始，而一旦命名，真实存在的自然之始本身首先是以“名”（概念）的形式在我们思维中存在，被我们来认知。为了体现“有名之始”与“无名之始”的区分，老子借用了“母”这个词来描述人为命名之后呈现出来的万物之“始”。第五十二章正好印证了这种说法，“天下有始”是从存在论角度指出存在着无名的自然之始，而“以为天下母”的“以为”两字恰恰表明是人们认为或以之作为天下之“母”，这是从认知角度而言的。诸家考释出“始”、“母”字义上的差异，即“始”代表着少女状态，早于“母”所代表着的怀孕状态，是对两个“名”的意谓的细微区分，正好说明老子借用不同的“名”旨在彰显它们的不同的涵义：无名的自然之“始”是一种真实的未曾言说的存在（“实”），而有名称的万物之“母”则是从认知角度对这种真实存在讲行言说的“名”。
总之，老子认为“道常无名”，这正好印证了“无名万物之始”。但无名并不意味着“道”本身完全不能名，如果完全不可名，那么老子关于“道”的一套哲学就无法形成。但老子还是为之命名，这就是“始制有名”，体现的是“有名万物之母”。只是在为道命名时，老子很谨慎，因为命名本身即意味着分析，而言说之“道”与自然之道本身已经不相符，如果再进一步分析这个“名”，我们就很有可能陷入繁杂的“名”之中而不知返，结果离自然实存之道越来越远，故老子警告说：“名亦既有，夫亦将知止。”人类文明的发展就是一个通过命名不断辨析与区分的过程，由此累积了日益繁杂的名物制度，这一过程就是老子所说的“朴散则为器”。“朴”借喻为无名的自然之道，道“散”为各种有形之“器”，由道向器的转变其实正是由无名无限的自然之道向有名有形的言说之物的转变。“名”不断生成，物不断被分析，“道”就在为物命名的繁杂活动中被我们遗忘，而隐于器物之中，故老子又曰：“道隐无名。”只有当我们追问万物的本原及其存在根据时，它才在我们的言说中彰显，我们才开始设立“道”之名并进而去求“道”之实。然而言说必然造成“名”与“实”的分立，究竟要如何去认知这个无名的自然之道呢？老子下文随即探讨了认知“道”的方式。
三、虚静以观与名言以析
老子提出认知道的两种方式：“故常无欲以观其妙，常有欲以观其噭。”这两句的断句亦有争议。第一种读法作：“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”帛书亦支撑了这种断句：“故常无欲也，以观其妙；常有欲也，以观其所噭。”第二种读法作：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”自王安石、司马光之后，近现代学者多从此读。
对于第二种断句法，笔者以为不妥。首先，“无名万物之始，有名万物之母”两句并非在为天地万物之初始阶段重新命名，即“无名”、“有名”并不是用来指称万物初始阶段的“名”，因此下文断不会以所谓的“常无”、“常有”去认知万物初始阶段。其次，常无、常有的说法，在今本《老子》中并无旁证。有人以《庄子·天下篇》中的“建之以常无有”为证，以“常无”、“常有”两名词为老子哲学的固有观念，这更是孤证。理由有二：其一，上古文献中并无证据，表明“常无有”一词可以分解为“常无”、“常有”（１３）。其二，从“建之以常无有，主之以太一”的句型来看，“建之以”与“主之以”对称，而“常”则表明一种恒定、恒常的状态，“无有”和“太一”则应看做是两个相对应的观念，是一个合成词。“无有”一词在今本《老子》中仅一见，但却在《庄子》中多次出现，因此我怀疑“无有”并非老子的思想，而是庄子的思想，限于文章篇幅与主题，在此无法展开论证。
综合前文来看，这两句是探讨如何去把握这个万物之始（母）的问题，也就是体道的问题。第一种方式是“常无欲以观其妙”。“欲”与“观”作何解？“观”的主体是什么？历来歧见纷呈。笔者认为“欲”在此处应指求知欲，即通过命名的方式来认知事物，“欲”的主体与“观”的主体一致，都是指认知主体。“常无欲”意指不通过任何人为命名活动来体认道，这种体道方式在老子其他章节有详细的讨论。如第十章曰：“涤除玄鉴，能无疵乎……明白四达，能无知乎”。“鉴”，通行本多作“览”，帛书乙本作“监”，通“鉴”。“鉴”亦即镜子，玄鉴即幽深的镜子。排除任何成见与知识，使心灵像一块幽深的镜子那样，观照万物而无私见，无瑕疵。再如第十六章曰：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。”这种观是一种静观，一种直观，即放弃各种言说，不以知性认知方式去观察和分析，而以虚静的心灵体认万物的生成演变。第四十八章曰：“为道日损。”“损”意味着摒弃各种知识与成见，达到虚静无为的心理状态。简言之，“常无欲”强调的是虚静以观。“其”不是指万物，而是万物之初始阶段，即自然之道。“妙”，帛书作“眇”，马叙伦曰：“妙为玅伪，字当作杪，《说文》：杪，木标末也。”引申为微妙。“妙”是承上文“无名万物之始”而言，只有在虚静的心灵状态下，彻底消解知性认知方式，摒弃各种言说，自然之道的本真状态才得以呈现，这是一种十分微妙的存在。这种“妙”实际上是不可形容的，因为形容就必须借助语言，而语言必定会形成各种概念，各种概念只会肢解与限制这种“妙”，老子从体道者的角度来言说这种“妙”是不得已，但“妙”本身却是无法以语言来呈现的。总之，“常无欲”就是要摒弃知性认知方式，放弃各种概念的、分析的认知方式，消解各种“名”，而以直观的方式去体认自然之道。
“常有欲”意味着人在自觉追问万物之本源，对万物之初始阶段进行命名。“有欲”的状态就是一种知性认知方式，已经开始命名并且尝试通过“名”去把握。如果我们以这种方式去认知万物的初始阶段，则我们首先接触的只是通过“名”所呈现的“初始”，是一种对象性的存在，而非无名的自然之始（实）。“徼”，诸家训释很多，朱谦之认为“徼”当从敦煌本作“曒”，“曒”者，光明之谓，与“妙”为对文，意曰理显谓之曒也（１４）。此说与“徼”的“边际”、“归终”等训保持一致。“徼”是照应前文“有名万物之母”而来。“常有欲”意味着通过为无名的自然之始命名的方式去认知“道”，命名的结果当然是使认知对象清晰化、明确化，将对象的各种性状（边际、界线、尽头）充分呈现，然而命名只会造成“名”与“实”的分立，这种认知方式呈现的只是人为设置的“名”的边界，而非自然之“道”（实）的本真状态。那么常有欲状态下的知性认知方式对于认知自然之道是否有效呢？且听老子接下来怎么说。
四、言默皆达，殊途同归
此两者同，出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
首先是断句的问题。通常以河上公、王弼的断句为代表，作：“此两者，同出而异名。”帛书在文本上有差异，其文作：“两者同出，异名同谓。”陈景元、吴澄、释德清等断句为：“此两者同，出而异名。”笔者采用第一种断句。
此两者究竟是指什么，一直以来争议不断。河上公以为是“无欲”、“有欲”，王弼以为是“始”、“母”，有人认为是“无”、“有”，还有人认为是“常无”、“常有”，不一而足。我认为王弼的见解是正确的，尽管古棣认为“此两者与‘始’和‘母’、‘无名’、‘有名’已经隔了两句”（１５），但这是由于他忽视了“其妙”、“其徼”之所指造成的。如前文所述，“其”乃指万物初始阶段，“常无欲”与“常有欲”是指在两种不同的心境下观万物之初始阶段，因而分别有“妙”与“徼”之分。这两句显然是承接上文的不同命名而来。“妙”与“无名之始”相对应，“徼”与“有名之母”相对应。故此两者应是指“始”、“母”两名。
此两者之“同”源于“始”、“母”两名的意谓相同，“出”谓出乎人心，正是因为人的命名才导致“异名”，这种差异体现为老子借用“始”与“母”两个不同的“名”来描述宇宙万物的自然之始。既然差异源于人为，而非自然，那么在命名之前的自然之始应当是未曾言说的浑然之“一”（１６），由此老子消解“始”、“母”两名，而同“谓”之“玄”（１７）。“玄”，《说文》曰：“幽远也。”“玄”意味着自然之始是一种幽远混沌的存在。那么老子为何要放弃“始”、“母”两个名？为何不使用“初”、“元”、“祖”、“首”、“基”、“胎”（１８）等能够清晰表明初始、开端的词呢？显然，无名的自然实存之道并非一个知性认知对象，一旦我们勉强使用各种涵义清晰的概念（名）去标明这个开始，那么我们终究会陷入《庄子·齐物论》中所提到的困境（１９）。但是我们不禁还要追问，老子使用“玄”这个“名”去代替“始”与“母”，不也是在命名吗？不仍然在言说吗？诚然，老子无法不言说，即便存在本身确实不可言说，但如果脱离言说，我们还能干什么？我们甚至想表达“无名万物之始”这个意思都不可能！由此可知，言说（认知活动）是存在的本质，一切事物脱离了言说就无法存在（２０）。但老子的言说有独特性，即“玄”这个“名”的涵义是指一种幽深晦涩、辨析不清的状态，老子使用“玄”这个名看重的正是它在句中的涵义，而不是它的意谓。“玄”的涵义恰恰有助于消解“玄”作为一个“名”对“玄”的意谓——无名的自然之始——可能造成的辨析、区分作用，而还自然实存之“道”本身以幽远玄妙、混沌不分、不可言说的本来面目，这正是老子尝试通过言说认知道的特殊方式。而“玄之又玄”则进一步削弱“玄”这个“名”对自然之道的命名功能，强化自然之始的幽远、混沌涵义，这种真实存在而又不可言说的幽远玄妙之始正是万物之所出，故曰“众妙之门”。
综上所述，“道”（无名的自然之道）必须要“道”（言说），如果完全放弃言说（名），保持沉默，则自然之始无法彰显。但“道”作为一种言说方式所具备的辨析功能又使得言说只会造成对道本身的割裂，老子如何面对这种两难困境？老子终究还是选择了言说，于是有了《道德经》的形成。那么老子的言说是否有助于认知“道”？答案是肯定的。因为如果言说完全无助于我们认知自然之道，那么老子的言说也就注定无效，我们还凭什么相信老子的五千言？那么老子如何看待言说本身的局限呢？一方面，老子采取了一种特殊的言说方式，即使用很多表达模糊、含混、幽深的涵义的“名”来描绘道或得道的境界（２１），试图在言说中，利用“名”的模糊含混涵义来消解“名”在一般意义上对意谓的辨析功能，从而保存自然之道的浑然一体性。另一方面，老子也明确指出言说的局限，因而主张“不言”、“希言”、“贵言”，同时提出“静观”、“玄鉴”等超越言说的直观体道方式，也许在老子看来，静默直观才是体道的理想方式。但言说是沉默的前提，正如冯友兰先生在探讨形上学的方法论时所说：“人必须先说很多话然后保持静默。”（２２）
注释：
①《老子·第二十五章》。“周行而不殆”一句，通行本皆有，丁四新认为“非原本必有，简帛本可以为证”。参见《郭店楚竹书〈老子〉校注》，武汉大学出版社，２０１０年，第１８１页。今从简帛本。
②荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，１９９８年，第１１６页。
③帛书与郭店楚简《老子》均作“未知其名”。
④周可真：《“体道”的必要性、原理及方法——〈老子〉道篇首章新解》，《江南大学学报》（人文社会科学版）２０１１年第６期。
⑤弗雷格在分析符号、符号的涵义和符号的意谓之间有规律的联系时指出，有的符号有涵义，但不能由此肯定有一个意谓。参见弗雷格：《弗雷格哲学论著选辑》，王路译，北京：商务印书馆，２００６年，第９７页。
⑥河上公：《老子道德经河上公注》，王卡点校，北京：中华书局，１９９３年，第１页。
⑦据马叙伦和蒋锡昌的研究，《史记·日者列传》曰：“无名者，万物之始也。”可知汉代早期传本第一句的模样。据王弼《老子注》曰：“故未形无名之时，则为万物之始。”可知王本原亦作“无名万物之始”。
⑧参见刘笑敢：《老子古今》，北京：中国社会科学出版社，２００５年，第９３、９９页。康中乾：《〈老子〉第一章新解》，《吉林大学社会科学学报》２０１０年第４期。
⑨朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，１９８４年，第５页。
⑩张松如：《读老札记——〈老子〉首章悬解》。黄克剑：《“有”、“无”之辨——〈老子〉第一章再读解》，《哲学研究》２０１２年第７期。
（１１）弗雷格在《论涵义和意谓》中指出，“与一个符号（名称、词组，文字符号）相关联，除要考虑被表达物，即可称为符号的意谓的东西以外，还要考虑那种我要称之为符号的涵义的、其间包含着给定方式的东西。”“‘昏星’和‘晨星’的意谓相同，但涵义却不同。”参见弗雷格《弗雷格哲学论著选辑》，第９６页。
（１２）古棣：《老子校诂》，第５页。
（１３）廖名春亦有此质疑。参见《〈老子〉首章新释》，《哲学研究》２０１２年第９期。
（１４）朱谦之：《老子校释》，第６－７页。
（１５）古棣：《老子校诂》，第１３页。
（１６）《庄子·齐物论》曰：“既已为一矣，且得有言乎？”这里的“一”正是不能言说之“一”，即无名的自然之始，亦即“始”、“母”两名的意谓。
（１７）《庄子·齐物论》曰：“既已谓之一矣，且得无言乎？”既然同“谓”之“玄”，则我们仍然在言说，且必然要借助言说。
（１８）《尔雅·释诂》曰：“初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、权舆，始也。”
（１９）《庄子·齐物论》曰：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”如果为万物之始命名，按照知性的追问方式，我们还可以不断地去追溯这个开始之前的状态，这一过程永无尽头，由此必然陷入知性的悖论。
（２０）海德格尔指出：“词语也即名称缺失处，无物存在。”参见《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，２００４年，第１５２页。
（２１）纵观《老子》一书，以下词汇都可视为表意模糊、含混不清：“寂”、“寥”、“渊”、“湛”、“恍”、“惚”、“冥”、“昏”、“夷”、“希”、“微”、“玄”、“绳绳”、“无状之状”、“无物之象”、“混”、“妙”、“奥”、“绵绵”、“几”、“豫”、“犹”、“涣”、“浊”、“淡”、“荒”、“泊”、“沌沌”、“闷闷”、“珞珞”、“昧”、“冲”、“浑”、“玄鉴”、“玄德”、“玄同”、“恢恢”等。
（２２）冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，１９９６年，第２９５页。
作者介绍：萧无陂，湖南师范大学公共管理学院哲学系
作文七：《道可道非常道》1200字
“道可道非常道” 语出老子《道德经》。
看韩非子是怎么解释的：
“凡理者，方圆短长粗靡坚脆之分也。故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天与地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。者而常，无攸易，无定理。无定理非在于常所，是以不可 道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。故曰：?道之可道，非常道也。?” 这段解释说明了两个问题：第一，这个“道”是作为“字”“论”来解释的。第二，这句话在当时的版本是“道之可道，非常道也。”后来才简略成了“道可道非常道”。韩非子属法家，法家讲刑名，源自黄老之学，其对老子的理解，值得后人重视。
用大家都熟悉的辩证法的语汇，这句话说的是：真理是可以认识的，但是认识的都不是绝对真理。为什么呢？韩子在解释这句话时说得明明白白，因为天地万物都是在变化着的，“定理有存亡，有死生，有盛衰，夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。” 只有那些与天地同在，不死不衰的事物才可谓“常”，但是这样的东西“无定理”，而且“非在于常所”，超出了人类的认识范围，所以 “不可道也”。但是虽然“常道”不可“道”，却也并不排除有“观其妙”“观其微”的可能，所以老子说“故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其微”，观了之后是否能“道”出其妙、其微，是两码事。所以韩子解释说：“圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。”道本无名，只不过为了论述的方便，勉强把它叫作“道”而已。 从道家的根本思想来看，“道不可说”乃是道家的一个基本思想。老子自己就说这道“视之不见，听之不闻，搏之不得”“惚兮恍兮” “恍兮惚兮”，玄得很。魏何宴也说“夫道之而无语，名之而名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”正是“道可道非常道”的说明。晋葛洪更把这种思想推到了极端，不仅道不可言，而且言得越多，离道越远：“强名为道，已失其真，况复乃千割百判，亿分万析，使其姓号至于无垠，去道辽辽，不亦远哉？”
▲道：句中第一、三两个“道”是名词，是指宇宙万物的本原、本体；第二个“道”字是动词，意思是“说出”。“常”指永恒的。
“道”是什么？
“道”就是规律，是自然界的规律，人生的规律。
“道可道非常道”就是说，人生的规律是可以认识的，是可掌握的，但并不是我们平常所认识的那样。
在＞中，对“道”进行了详细的解说，其中最重要的观点是“存在”与“无为”，是对立统一的两方面，详解可看＞。
“名”在这两句话中有两个含义，一是名利，二是指人或事物的表象。“道”是内在的、实际存在的东西，而“名”是外在的，是虚的东西，即平常所说的“虚名”。
“名可名非常名”是说，真正的名与利是可以求到的，但不是平常所认为的那种“虚名”。
这两句话是告诉我们一个道理，我们要正确认识人生的规律，只有从人生的规律中才能求得实实在在的名与利，即老子所说的“非常名”。
作文八：《道可道、非常道》700字
老子《道德经》八十一章中的第一章第一句就是：“道可道，非常道。”这是老子写《道德经》的开宗明义之句。
何谓“道”？
“道”就是客观存在的事物，即“有”、“存在”，也可以说是规律，是自然界的规律，人生的规律。因为，任何客观存在的事物都有它的发展变化规律。
“道可道非常道”就是说，客观存在的事物，如人生的规律是可以认识的，是可以掌握的，但由于该事物随时随刻在发展变化，现在的事物并不是我们以往己经所认识的事物了。
何谓“养生”？
提高人的生命质量的过程，叫“养生”。
何谓“养生道”？
提高人的生命质量的过程所遵循的发展变化规律和系统理论体系，叫“养生道”。
何谓“老中医养生道”？
秉承中医养生理论，传承中医养生文化，提高人的生命质量过程所遵循的发展变化规律的系统理论体系，称为“老中医养生道”。
老中医是品牌，是商标，更是养生道的主要代表之一。
何谓“茶道”？
茶道是一门文化艺能，是茶事与文化的完美结合，是修养与教化的手段。
茶道是一种能够令人修心养性、陶冶情操、体会美感的文化活动，是一种精神境界。
茶饮具有极高的营养价值与显著的治病功效。从此两层意义上而言，茶道是一种对身体健康与心灵健康有益的养生方法。
茶道的养生功效？
［养生健体］
茶的营养价值极高， 可提神益思，提高工作效率；降脂降压，保持身体健康；保肝明目，防辐射抗癌变；抗衰老以延年益寿等。
［修心养性］
茶于养生最大的价值，是养性。中国对养性与养气的重视，远甚于对身体健康的重视。养性为本，养身为辅，修养性情才是真正的养生目的。
茶道与养生，有一种内在的认同和本质的联系。回归自然、亲近自然是人的天性，茶则是对这份天性的最佳满足。
“品茶者，独品得神”，一人品茶，能进入物我两忘的奇妙意境；两人对饮“得趣”；众人聚品“得慧”，茶的心理功效成为保持人身心健康的灵丹妙药。
作文九：《道可道,肥肠道》2000字
去一家小店吃饭，老板跟我说，他们那里的服务员很善于给客人起名字，比如有一个食客总点这里的一道蚂蚁上树，他一进门，服务员就互相通禀：“哎，蚂蚁上树来了。”而另外一个客人每次来了都要点大量的麻辣龙虾尾，服务员就亲切地管他叫“龙虾尾”。这话说得我有点心惊肉跳，因为我经常去一家馆子点一道焦熘肥肠，岂不是那里的服务员见到我，就会互相嘀咕：“喂，肥肠又来了。”
我评判一个人是不是吃货有一个狭隘的标准，看他爱不爱吃肥肠。如果一提肥肠就两眼冒光，口舌生津，我就会默默地把他划归到“自己人”的阵营；如果一提肥肠他就面露难色，甚至口出鄙夷，认为它腌?Ｈ、不干净、油腻、胆固醇高，我也会悄悄地把他视作异己。肥肠，才是吃货的接头暗号，在通往肥肠的路上，全是兄弟，没有敌人。
尽管我十分喜欢吃九转大肠，但是很少在餐厅点这道菜。就像你爱极了一个姑娘，就见不得她频频出台。在我有限的吃喝经历中，很少有人把这道菜做的完美。不少追求形式美感的鲁菜馆子，往往把九转大肠一个个摆在盘子中，一个个圆柱体，犹如整齐的树桩。一口之后，立见高下，要么肠子收拾得不干净，还有一股子臊味，要么就是火候不对，有的没有熟透，吃肥肠像嚼皮筋，有的则是过于熟烂，失去了那种柔韧的口感。更关键的是很少有厨师能把一道九转大肠做得五味俱全，要么是过于咸，要么是过于甜，其实都不对。一款风韵绝佳的九转大肠应该是苦辣酸甜咸，细品五味皆在，其中辣味以胡椒体现，苦味以砂仁和肉桂突显，都是少许，有一点，差不多。一口肥肠入口，五味融合，加之肥肠本身之柔腻芳香，这才是九转大肠之妙处。
九转大肠算是肥肠菜中的高难度动作，犹如十米台跳水，走台，起跳，腾空，２７０°旋转，翻身两周半，入水，还得加紧裤衩压水花。每一个步骤都不能懈怠，才有可能做出一款完美的九转大肠。
肥肠先洗净，这是个糙活，需要用醋与碱水反复冲洗，去掉其腥臊味，此步不达标，肥肠没法好吃。肥肠内壁上有肠油，厚厚一层，有的人喜欢肠油的浓腻，有人则不喜欢，需要把肠油统统去掉。洗净的肥肠需要先在过一遍开水，然后开始在里面灌入馅料。馅料的做法也颇讲究，肥瘦兼顾，大概四六分，斩成石榴粒大小的肉丁，混入淀粉、葱花、香料，盐，有的还会切入一些姜末，陈皮。如果讲究一些淀粉需要用绿豆粉，这样做味道最佳。灌好之后，两头扎紧，肥硕圆滚，在调配好的卤水中慢炖，最后还需要有一个熏制的过程。在我老家周边，家家户户都有过年熏肉的传统，煮好的肉放在铁质的烙子上，两面放上糖，灶下生火，熏好的肉红中透亮，别具风味。灌肠也需要进行类似的熏制工艺，做成之后才颜色漂亮，味道与口感绝佳。
全国各地卤肥肠的方式相似，北方的多半酱香浓郁，看上去颜色红亮，南方的则多半追求原味，更有肥肠本质之香。相比而言，我更喜欢四川的肥肠。四川是个肥肠爱好者的天堂，随便进入一家路边苍蝇馆，都能吃到不错的肥肠，最佳的吃法不是爆炒，不是红烧，不是干锅，也不是炖，而是切一盘卤肥肠，慢慢下酒，如果觉得肥肠有点腻，旁边配上花毛一体便可。
在成都我总忘不了找一家肥肠粉的店，吃一碗冒节子。冒节子算是四川独有的叫法，肥肠粉往往都是现场制作，一个小伙子把红笤粉压制成条状，在锅里煮熟，加入各种卤汁和作料，最后放上几个冒节子。冒节子是打了节的肥肠，看上去像个戴了礼帽的肥肠绅士。妙处在于冒节子里面灌满了汁水，吃一口汁水四溢，端的是香浓。
到了西安，就成了葫芦头。据说葫芦头最初始的来源是孙思邈，葫芦头与羊肉泡馍的做法类似，只不过羊肉换成了肥肠。肥肠做之前也需要细细?意粒?经过种种手段使腥臊尽去，猪骨与母鸡熬成乳白色的汤，香浓异常。
肥肠火锅发迹于湖南常德石门，由当地土家族的覃正村炒出名气。当一份冒着热气的肥肠火锅端上桌，看着切得很细的肥肠被红油浓汤覆盖着，大大的红椒和青椒切成圈，加上香菜和蒜头点缀在锅里，一个“下水主义者”的幸福感就从其中升起。吃一口，先是咸鲜，嚼两口后肥肠的滋味开始泛滥，又香又辣，整个口腔都被那股异香占领了，吃得那个叫昏天黑地。最后可以点一份家常饼，泡在汤汁里混着吃。这里可以作为私人推荐，谨慎带女朋友来，尤其是对下水肥肠之类的玩意儿丝毫不感冒的姑娘，看到你大嚼肥肠的时候，你在她心目中的地位可能如同这肥肠一般了。
如果是在一个粤菜小馆，我也首先会点一个?ǚ食Γ?但如果这里还有脆肠，我就会更先点脆肠。脆肠，有的地方也叫生肠，颜色白皙，口感脆爽。有的话不能说得太清楚，这脆肠其实是……母猪的输卵管，不知道会不会有人因为这个不吃脆肠了。
螺丝粉里必然放两份肥肠，然后再叫老板切一份七寸。这里的七寸也颇有讲究，只选择肥肠最好的七寸，卤好之后在油锅里炸，做得外焦里嫩，第一口下去，有酥脆之感。武汉家庭做法，肥肠加入青椒、蒜片，猛火爆炒，汁浓味厚，肥肠入口，有牙齿与舌头的纠缠，有味蕾与口腔的撕扯，那是一种藏在口内的奸情，其中妙处，无法言说。
作文十：《道外有“道”》2000字
老沈阳有个北市场，在解放前是三教九流云集的地方，大街两旁酒楼茶肆林立，做买卖的，说相声唱小曲儿的，打把式卖艺的，热闹程度不亚于北京的天桥和天津的三不管儿。
北市场后身儿住着一家财主，户主姓张，家里住着里外三进的大院套，青砖灰瓦，严丝合缝，全家算上管家、老妈丫环、仆人总共三十多口。张财主在北市场还有七八间铺面房，一家人就仗着吃瓦片过活。这一天，张家门口来了一个老道，这老道有六十多岁，须发皆白，头带瓦冠梁道冠，身穿青灰色道袍，手拿三尺拂尘，脖子上挂着一串琥珀串珠，身后背着一个八卦蒲团，胸前挂着金丝楠木的木鱼，看上去仙风道骨，颇有修行。老道把八卦蒲团放在地下，盘腿坐在蒲团上两眼一闭敲起木鱼，口中“喃喃”有声。
守门的家丁一看，知道是老道化缘，赶紧通报。张财主一听笑了笑说：“给他二百大子儿，打发走。”家丁去账房支了二百大子儿出来给这个化缘的老道：“道爷，我家老爷开恩，赏你二百大子儿，上别处念吧！”老道连眼皮都没睁，继续念经。家丁碰了一鼻子灰，心里暗骂老道不识抬举，赶紧又往回禀报：“老爷，这个老道不要，他嫌少。”张财主闻听鼻子“哼”了一声，说：“甭管他，把狗放出去咬他！”家丁也够狠的，一块儿放出去四条大狼狗，张牙舞爪向着老道扑过来。再看老道不慌不忙，一扬手，把手中的拂尘冲着狼狗一甩，这四条狗没命地往回跑，任凭家丁怎么打都不敢出去了。家丁一回报，张财主不以为然，说：“甭理他，叫他念吧！”这个老道在张家门口整整坐了三天三夜，没吃没喝，也没大小便，干脆就没动地方。第四天一大早，老道站起来，打怀里掏出毛笔、墨盒，在张家的白灰墙上写了四个大字“真真恶人”，写完，老道拿起蒲团就走了。家丁见了挺生气，赶紧禀报张财主。张财主也不生气，吩咐家丁把墙上的字擦了。家丁拿着抹布就擦，怎么擦也擦不下去，用刀子把外面的那层白灰都挖下来了，可那四个字直印到砖头上去了。这当口，张财主出来了，看见墙上的字，又笑了笑说：“不用擦了，你去跟着那个老道，看他往哪儿走。”
家丁不敢怠慢，在后面跟着老道，走着走着，老道来到浑河边上。浑河百十米宽，水色土黄，站在岸边都看不见底，这天正赶上刮小风，河面上漾起一层层波纹，这里既不是渡口又没有桥。只见老道把八卦蒲团往浑河里一扔，这个蒲团就在水面上浮着，老道往上一跳，手数念珠，嘴里振振有词，这八卦蒲团像小船一样向河对岸漂去。老道到了河对岸纵身跳上岸，把八卦蒲团拿起来甩甩水，背上就走了。家丁哪见过这个，看得眼睛都直了，舌头伸出来老长，好半晌才反过味儿来，撒腿就往回跑，向张财主报告：“老爷，那老道真是神仙，他到浑河边上没坐船，把蒲团往水里一扔，往上一跳，嘴里念动咒语就过去了！”张财主一听就说：“赶紧把老道请回来！”
家丁跑回浑河边，幸亏老道还没走远，他冲着老道的背影就喊：“道长留步，道长留步，我家老爷有请！”老道微微一笑，回过头来走到河边，把八卦蒲团又往河里一扔，往上一跳，嘴里念着经，八卦蒲团又忽忽悠悠漂过来了。老道跟家丁返了回来，张财主远远迎出，见了面规规矩矩一躬扫地，说：“道长请进，道长请进！”老道大模大样跟张财主进了客厅。张财主赶紧吩咐厨房摆酒，老道也不客气，往正座上一坐就开吃，酒过三巡，菜过五味。张财主满面带笑：“道兄，咱俩是同行，我也是封字门的，现在洗手不干了，实不相瞒，我这些家业财产都是我年轻时候在外面用您这手段骗来的。”老道吃了一惊，说：“你我既是同行，我倒要讨教一二，你知道我在你家门口坐了三天三夜没吃没喝，也没动地方是怎么回事？”
张财主说：“这手简单，你脖子上挂的那串琥珀念珠当中有三个是假的，是人参做的，吃一个饱一天，你有三个人参丸，所以就坐了三天，要不你第四天怎么就走了呢？”
老道点点头说：“那你家的狗怎么不敢咬我呢？”
张财主乐了，说：“道兄的拂尘当中有几根虎须，老虎是百兽之王，什么动物都怕它。你用拂尘冲着狼狗一甩，这狼狗一闻这老虎味儿就吓跑了。”
“那我在墙上写的墨笔字怎么就擦不掉呢？”
“道兄，你那是用乌龟尿研的墨，遇到白灰就往里渗，越擦渗得越快，所以擦不掉，对不对？”
老道脸上有点挂不住了。说：“不愧是前辈，行家里手，那你知道我过河的时候为什么蒲团在水里浮着，我站在上面也沉不下去，它怎么渡我过河的吗？”
张财主站起来，深施一礼，说：“哎呀，道兄，就是这一手小弟不知道，所以才把道兄请回来当面请教。”
老道听罢大笑：“这不难，不过要学这一手你得花一千块钱！”
张财主命账房取来一千块现大洋，老道接过钱，眉开眼笑，得意地说：“老弟啊，人外有人．天外有天哪，投明师不如访高友，你这一千块没白花。告诉你记住了，这浑河里有四个人，都是我花钱雇的，叼根芦苇在水底下等着呢。我这蒲团一扔他们就托住了，我往上一跳，他们把我托过去，回来时再把我托回来！”
张财主一听，气得差点背过去。
