激萌萝莉不受伤
作文一：《关于儒家思想的作文》1100字
“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，择其不善者而改之。”这是２５００多年前的着名思想家孔子的一句家喻户晓的句子。告诫我们要选择身边的好的并且学习，选择坏的去改正。
从小就听说过古代有个很聪明的人，到了初中，学习到了他的一些名言，并对他有所了解，他是一个出生平凡的草民，他是个爱国爱民的匹夫，他是个拥有崇高思想的政治家，他名叫孔丘，但被大家熟悉的是孔子这个称号。今天，我们看了史诗电影《孔子》，我开始有点了解孔子推崇的思想了，那就是“仁爱”，即一切都要以爱人为中心，这样可以让世界充满爱，充满希望，使人们更加和谐，那么社会就会进步。正如亚圣孟子所说：“天时不如地利，地利不如人和！”所以可以看得出“仁爱”有利于国家发展。
片中由周润发扮演的孔子，一生追求礼乐仁和，一次他为了不让一小孩陪葬，与众大夫唇枪舌战，还很幽默的说出了一句“己所不欲，勿施于人”引得众人发笑，成功救了小孩。我觉得，孔子在面对众人的挑战下，依然沉着稳定，言辞幽默有理，让我钦佩不已，同时也看感受到了他的仁和。在鲁国确被权势驱逐，颠沛流离十几年，这几年间，他并没有放弃自己的理想，而是到各国游说实行礼治，这正是我们所需要学习的不屈不饶的精神，为了自己的理想而奋斗，也正是我们青少年的斗志。可是当时正值春秋时期，社会动荡，大国吞并小国，人民生活在水深火热当中，君王只想着怎么打仗，百姓只想着怎么活下去，试想下，如果你活在当时，会有空去接受什么仁爱之道吗，不太可能吧，我下顿饭能不能吃饱都是问题，还有那闲工夫去追求礼乐仁和，我爱他人，有谁来爱我，来解决我的温饱吗？所以，孔子及其弟子的说教并没有让人们接受。于是一行人周游各国十几年后回到母国鲁国，决定不参与国事，从此传道授业，并且着书，后人则有因为书而理解他的，也有因为书而误解他的。我觉得施仁政其实是有可能的，因为人之初，性本善的缘故，可是俗人却因为欲望，而产生的邪恶念头推动着人类走向灭亡，走向腐败。
孔子当然也会有痛心的时候，当我看到颜回为了把书从冰水中拿回来，最终淹死时。我觉得鼻子酸酸的，可想而知孔子当时是多么的伤心，看着自己的徒弟为了拿回书被冰水淹死，却不能挽救的心情，可以说是绝望到了极点。但是我们也能看出他的弟子们对他的尊重，还有子路战死沙场，可以说子路是孔子的大弟子，听闻了他的死讯，他能不伤心吗？但是也可以看出其弟子作为大将的忠心耿耿。“世人也许很容易了解夫子的痛苦，但是未必能体会夫子在痛苦中所领悟到的境界！”子路留下了这句意味深远的话，我认为是说人们还是不懂在痛苦中体会到哲理，或许我们真的需要去好好体会。
虽然礼乐仁和没有实现，但是孔子的思想对后世产生深远影响，至今儒学广受世界欢迎。是位了不起的思想教育家，学者。是他把教育普及化，是他创立了儒家学说，也是他给我们上了“仁爱”这一课。
（欢迎转载，请注明出处：．ｚｇｎｏｎｇｌｉ．）
作文二：《关于儒家的贫富观》8200字
儒家的贫富观
周北辰
贫富问题是人类社会的一个大问题，正确处理贫富问题是解决好一系列重大社会问题的关键所在，如：人心和人性问题、社会的稳定与和谐问题、政治权力的合法性问题、国家的伦理目的和社会理想问题、政府的公信力问题等等。因而，对贫富问题处理的好坏是衡量一个国家和社会政治清明与否，制度美好与否的标准。儒家历代圣贤都非常关注和重视贫富问题，儒家传统思想中饱含贫富之辩的智慧。故此，阐释儒家贫富观，疏理儒家贫富之辩的智慧资源，于我们创建中国式的现代工商业文明模式，建构和谐社会，有着重大的意义和价值。
一、 励民致富
儒家治世之道，以“富民”为本。在儒家看来，要治理好一个国家，要建构一个美好的社会，必须让天下百姓都富裕起来，要做到“藏富于民”，即孔子所谓“既庶矣”则“富之”的思想。这一思想到孟子则发展成为“民本”观念。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》），强调以民为贵，以民为本，施仁政于民。在孟子看来，施仁政必首先关注“民生”问题，要“置民之产”。孟子说：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，则民之从之也轻”（《孟子·梁惠王上》）。所谓“置民之产”，按今天的话讲就是要让天下百姓都拥有自己的产业，包括衣食住行，上孝父母，下养妻儿，以及抵抗风险的经济能力。这是人的基本物质生活条件，是政治清明社会和谐的底线要求。只有天下每一个人的基本需求得以满足，人心才会稳定，社会和谐秩序的建构才有可能。故孟子进而说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”（《孟子·滕文公上》）。由此可见，在儒家看来，“民产”是“民心”的基础，“置民之产”是儒家“民本”思想的核心内容之一，是建构美好社会所必备的条件，是“民贵”思想的具体落实。
“民贵”首先必须体现为“富民”，民不富则无以贵。
求富之心是人性本然，孔子说：“富与贵，是人之所欲也”，朱子也说：“利者，人情之所欲”（《论语·里仁》）。在儒家看来，人们追求物质利益，追求财富是符合人性的，并认为人的物质需求的满足是对百姓施行教化的基础。《管子》曰：“仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱”。荀子也说：“不富， 无以养民情；不教，无以理民性”。儒家礼乐文教的落实与道德理想的实现都是建立在“富民”基础之上的。民不富则心无常，心无常则教化不行，教化不行则礼乐不兴，儒家的社会理想就无从实现。由是可知，“富民”是儒家治世经国的基础。
正因如此，儒家才励民致富，认为“帮有道，贫且贱焉， 耻也”（《论语·泰伯》）。在一个良好的社会政治环境中，一个人如果不努力改变自己的贫困状况，这是一种耻辱。孔子进而还认为：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语· 述而》），就是说，如果可求富贵，即使从事卑微的工作我也愿意为之。靠自己的勤劳而致富，即便从事卑微的工作也再所不辞，这是一种吃苦耐劳，忍辱负重的精神，是一种天行纲键，自强不息的精神，这是儒家所大力推崇和提倡的。尤其是在清明的政治环境中，在现代工商业社会里，每个人都要有“耻贫荣富”的观念，发扬圣人甘为“执鞭之士”的精神，脱贫致富，改变自己的物质生活环境。
二、 处贫之方
孔子周游列国，在陈绝粮，随行者全都病卧不起。子路愤愤不平，问孔子说：“君子亦有穷乎？”孔子回答说：“君子固穷，小人穷斯滥矣”（《论语·卫灵公》）。其意是说，君子小人都有穷困之时，区别在于君子固守其穷，无所怨悔，而小人穷则丧失原则，放纵于行，以图改变穷困之境。这就是君子小人的区别！
儒家虽然肯定人们摆脱穷困追求富贵的合理性， 励民致富，以贫为耻，但是却十分重
视其手段的正当性。儒家不仅看重目的之善，也非常看重手段之善。善的目的必须通过善的手段来实现，否则宁可牺牲其目的，也绝不使用不善的手段来达至这一目的。孔子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也”（《论语·里仁》）。富贵，取之有道；贫贱，去之有道。儒家倡导，人们在摆脱贫困追求富贵的过程中一定要遵循“义利之辩”的义法，不能违背天道性理和道德原则，不能惟利是图，要见利而思义，不能为了追求富贵而不择手段。所以，孟子说：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰”。又说“万钟则不辩礼义而受之，万钟于我何加焉？”孟子所说的就是儒家“守死善道”的精神，是一种立于天地之间的大丈夫气慨，不合于道，则利小如一箪食亦不受之；合于道则受以天下也泰然处之。如果不道而致富，即使是万钟之禄，又有什么意义和价值？所以孔子也说：“不义而富且贵，于我们如浮云”。儒家提倡的是致富以道，穷而不滥。
富贵，不是每一个人都能达至的，富贵者也未必就终生都能安享富贵的。斗转星移，世事无常，贫富并非永恒不变，而是处于一种交替更迭之中。“陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场”，“昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长”（《红楼梦·好了歌注》），这种由富贵而贫穷，由贫穷而富贵的交替，在人世间演绎出了无数的悲欢离合。因而，对于贫穷与富贵都要有正确的态度去对待。何以处贫，何以为富，贫困时应该有什么样的心态和作为，富贵时又应该有什么样的心态和行为，这对于一个人而言至关紧要。
在儒家看来，处贫困难于处富贵，孔子说：“贫而无怨难，富而无骄易”，朱子注曰：“处贫难，处富易，人之常情”（《论语·宪问》），人在贫困之中能保持正常的心态，正确地对待生活，对待生命，对待万事万物，是很不容易的。综观儒家圣贤之言，关于何以处贫的问题，可以用六个字来概括，那就是：安之、乐之、去之。既贫，则安，不怨天，不尤人，无怨无悔，安然处之，独善其身，这就是前面所说的“君子固穷”之道。惟有固守其穷，不滥思滥行，安然以处，才能保持平和的道心，并以道德原则规范自己的行为，从而保持君子之风。按理说，处贫而“安之”已经难能可贵，然而在圣人看来还不够，还应该进而“乐之”。子贡问孔子说：“贫而无谄，富而无骄，如何？”孔子回答说：“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”贫，而“乐之”，较之于“安之”“无谄”则是更高的境界。“安之”“无谄”，是固穷自守，但未能超然乎贫穷之外，所以朱子注曰：“子
贡货殖，盖先贫后富，而尝用力于自守者，故以此为问。而夫子答之如此，盖许其所已能，而勉其所未至也”。贤如子贡者，也尚未能达至“贫而乐”的境界，可见这一境界之难能。在孔子学生中，惟有颜回达到这一境界，故此，孔子对颜回赞赏有加：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。这种谋道不谋食，忧道不忧贫的安贫乐道的生命境界被后人誉为“孔颜之乐”。其乐，非乐其贫，而是乐其道，超乎于贫，忘乎于贫，这是圣人的境界，至善至高的境界。但儒家思想是世间法，有着强烈的家国天下关怀，贫而“乐之”是就生命境界而言，是针对士君子的高要求，对广大民众而言，贫穷毕竟不是什么好事，因而儒家主张对贫穷应该“去之”，即要消除它。“安之”是固守自律，“乐之”是生命境界，“去之”则是社会理想。追求富贵乃是人之常情，儒家的伦理目的和社会理想并不是人人安贫、乐贫，而是要消除贫困，实现“老有所终、壮有所用、幼有所长、鳏寡孤独废疾者，皆有所养”的人人衣食无忧的理想目标。
三、 为富之道
致富即意味着有更多的财产，占有更多的物质利益，更有条件满足人对于物质生活的需求，能够让自己的愿望更容易实现和达成。由于拥有财富，别人不能做到的你能够做到，自己过去不能办到的现在可以办到，别人不能达成的意愿你能够达成，别人不能享受的你能享受，别人不能消费的你能消费。由于拥有了财富，人可以在一定程度上突破外在条件的局限和制约而拓展自己生存的“空间”，获得肉体与心灵的更大“自由”。正因为如此，财富具有两面性，是一柄双刃剑。一方面，它能够满足人性的基本需求，具有正面的积极功能；另一方面，它也具有腐蚀人性的负面功能。儒家历代圣贤都。洞悉财富的两面性，透彻财富的正面功能与负面功能。在儒家看来，一方面，财富意味着人的物质生活需求的满足，这种需求和满足是符合人性的，是天经地义的，因而儒家励民致富，有“耻贫”，“去贫”的思想，并将“富民”思想立为治世经国的根本。但另一方面，财富也能够腐蚀败坏人性，因而，儒家历来重视对财富进行制约，强调“理欲之辩”“义利之辩”，主张“以理制欲”“以义制利”，对于拥有财富的人，儒家倡导要教化之。所以荀子说：“不富，无以养民情；不教，无以理民性” 程颐说：“所以防其欲，戒其侈，而使之入道也”。
这种观点与孔子“庶、富、教”的思想一脉相承，都是在彻透财富两面性基础上而采取的“中道”。对于拥有财富者而言，何以处富？这是一个值得所有的“先富人士”慎思慎行的大问题。从儒家历代圣贤的智慧资源中可扼其要旨提炼如下三条“为富之道”。
其一、戒奢寡欲，洁身自好。
由于拥有了财富，肉体生存空间与心灵的“自由度”均 得以拓展，富裕者可以凭籍财富的力量和手段，不但能达成合理的愿望，同时也有条件满足过度的私欲。从而导致在生活上铺张浪费，竭尽享乐，甚而至于吃喝嫖赌无所不为，沉溺于灯红酒绿声色犬马之中而不能自拔，在穷奢极欲中沉沦堕落，被财富所腐蚀败坏，致使自己异化为财富的奴隶。因此，为富之道以“戒奢寡欲”为第一义。孟子认为“养心莫善于寡欲”，陆九渊也说：“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡”（《陆九渊集·拾遗》）。
人性的腐蚀，人心的败坏都从“欲”字开始，人欲膨胀，人心就萎缩，人格就越卑下。金钱买不来自尊，只能买到虚荣，挥金如土体现的不是人性的尊严而是精神的贫乏，故而，朱子有“存天理灭人欲”之说。完全的“灭欲”如果做不到，那么“寡欲”却是可以做到的。为富者，理应清心寡欲，戒奢戒侈，检朴平淡，洁身自好。惟有如此，才不至于异化为财富的附庸，丧失崇高的人性而与禽兽为伍。故此，为富之道，以“戒奢寡欲”为第一义。
其二，富而无骄，富而好礼
孔子说：“富而无骄”未若“富而好礼者也”，朱子注曰：“骄，矜肆也”“好礼，则安处善，乐循理，亦不自知其富矣”。富者由于有了财富的凭籍，私欲膨胀，很可能恃财傲物，肆意妄为，甚而为非作歹。这种为富不仁骄肆狂悖之徒并不鲜见，勾结贪官污吏进行钱权交易者有之；染指黑社会势力者有之；强买强卖，巧取豪夺者有之；颐指气使扰乱朝纲者有之。董仲舒说：“大富则骄”“骄则为暴”。由此可见，“为富不仁”是社会之乱源。富人因拥有财富，可以达至贫者所难以达至的目的，富者如骄肆为暴，他就更有能力更有条件作恶，而且能使暴行更为有效。所以，为富者如不善处富，不节制私欲，就
很容易骄肆狂悖，为非作歹，祸乱社会。故此，儒家自圣人孔子以降，无不关注社会致富人群，倡导富者要善于处富，要富而不骄，富而好礼。要求为富者更应该注重自身的心性修为，严守社会道法规范，乐善好施，富好行德，节制自已的私欲，规范自己的行为，提升自己的人格和生命境界。
“富而好礼”之“礼”，是儒家传统的一个重要内容，它既是一种核心价值理念，也是一种社会规范力量。“夫礼者所以定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非”（《礼记·曲礼》），荀子说：“礼者，人道之极也”，“以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也”（《荀子·礼论》），从荀子的论述可见，礼还有着节制人欲，调节“物”“欲”关系的社会功能。“礼，履也，所以祀神致福也”（《说文》），这里是从人与神圣的关系来界定礼，可见，礼也有着沟通人神关系的功能，具有宗教性格，关涉灵魂信仰，具有神圣性。从以上阐述可以看出，礼是人与神圣，人与人，人与物之间关系的沟通渠道和联系纽带，是“天地人”三才贯通的力量，是社会和谐秩序的规范力量。所以，孔子说“富而不骄”，未若“富而好礼者也”，礼是大道之所在，好礼即可入道。富而好礼，即是要求为富者秉持敬畏之心，怀仁义之德，灭贪欲之念，强学达性，积善成德，自觉遵循道德规范。如天下之人均能好礼，则乱源可绝，社会将趋于和谐，天下可平也。
其三，以财发身，兼济天下
“仁者以财发身，不仁者以身发财”（《大学》）。不仁不义之徒以身发财，“亡身以殖货”，其最终结果要么是“人为财死，鸟为食亡”，要么“货悖而入者，亦悖而出”，来之不正用之也不正。而仁者则以财发身，即用自已的财富去实现生命的价值。
富裕者已无衣食之忧，物质生活的需求已经得以满足，尤其是在现代工商业社会中，许多致富者所拥有的财富数额巨大，仅从人的物质需求和消费的意义上讲，那是几代人都用之不竭的。许多人由于不学无术，中无所守，聚集了大量财富以后，整天穷奢极欲，灯红酒绿，豪赌滥饮，生活腐败，在纸醉金迷中寻找刺激，甚而斗富攀比，肆意挥豁，恃财傲物，骄奢淫逸。这一切，于己于人，于国于家都有百害而无一利。因此，如何对待和使
用大量的物质财富，这是为富之道的重要问题。在儒家看来，为富者应以财发身，要用自已的财富去做崇高的有意义的事情，去做有利于国家社会和民众的事情，做到“达则兼济天下”，要“散财于民”，做到“博施于民而能济众”，在为社会，为广大民众谋福利的“善举”中，在为国家民族乃至全人类作出贡献的过程中体现自身的存在价值，实现个体生命的超越和人格的提升。这就是孟子所谓“乐以天下，忧以天下”的情怀。孟子说：“士穷不失义，达不离道，穷则独其身，达则兼济天下”，这种以天下为己任的事业孟子誉之为“大人之事务矣”。所谓“大人”，蒋庆先生解释为“乃心灵境界上达天德，实现生命终极价值之人”。为富者，就应该有这种以天下为己任的入世担当精神。惟有具备了这种精神和这种境界，才能超越小我实现大我，人方能尽其才，物方能竭其用。聚财是能力才智的体现，散财则是人格提升和生命的超越。故此，“以财发身，兼济天下”是为富之道的重中之重。
四、 社会理想
儒家的社会理想就终极层面而言，是要实现《礼记·礼运篇》里所记载的“大同”盛世；就现实可为的层面而言，则是要在“富民为本”的基础上，缓解贫富悬殊，缩小贫富差距，达至共同富裕的目标，实现社会的和谐发展。儒家尚中贵和，以“中和”为大道，强调人与自然，人与人之间关系的和谐协调。与西方现代发展观不同，儒家不主张掠夺式发展，也不倡导横绝天下的浮士德精神。儒家对于理想社会的评判也并不是单纯以生产能力的大小和攫取物质财富的多寡为标准，而是“尚中贵和”，既注重物质财富的生产创造，同时又注重人与自然及人与人的和谐共处。在儒家看来，理想的社会并非穷尽物欲的社会，而是天地万物各正性命， 和谐相安的社会。《中庸》曰：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”“致中和，天地位焉， 万物育焉”，这是强调在治世经国的过程中“执其两端，用其中于民。”
在贫富问题上，儒家主张缓解贫富悬殊，缩小贫富差距，追求共同富裕。这是儒家坚定不移的社会理想与伦理目的。共同富裕，这是儒家仁政所追求的目标。贫富悬殊是导致
社会不和谐的重要因素，是社会乱源之所在，故孔子说：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”意思是说社会的和谐稳定与否不在财富的多寡，而在于是否“各得其分”，“均”并非绝对平均之谓，而是“各得其分”之意． 均则人心能安，安则无倾覆之患。董仲舒说：“使富者足以示贵，而不至于骄；贫者足以养生，而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安”（《春秋繁露·度制》）。富者可“示贵”，贫者可以“养生”，富者“不骄”，贫者“不忧”，各得其分，如此，才能“上下相安”。“调均之”指的就是要协调好贫富关系，把贫富差距控制在一定的限度之内。惟有如此，社会才能和谐发展，趋于稳定和安宁，百姓的生活才能恬静而详和。
边沁学说的中心是功利主义，他极力反对１７、１８世纪以来的古典自然法学的理性法观点，认为它们是虚构的；大自然将人类置于苦乐两大主宰之下，人的天性是避苦求乐，功利原则就是一切行为都适从这两种动力的原则。谋求功利是人们行为的动机，也是区别是非、善恶的标准；是自然人和政府活动遵循的原则，也是道德和立法的原则。最好的立法是达到“最大多数人的最大幸福”，最好的立法就在于促进社会幸福。他认为良好的政府和立法必须达到四个日标：即公民的生存、富裕、平等和安全。功利主义所谓的“最大多数人的最大幸福”的本质
是自由主义而非社会主义，这个原则鼓励每个人为了自己的利益去自由竞争
，国家奉行不干涉主义，国家的任务只是为自由竞争提供良好的环境。自由
竞争的必然结果是优胜劣汰、两极分化，这与以实现共同富裕为目标的社会
主义原则当然不可同日而语。
Ｂｅｎｔｈａｍ＇ｓ （１８２４） ｐｒｉｎｃｉｐｌｅｓ ｏｆ ｕｔｉｌｉｔｙ ａｒｅ：
? Ｍａｎｋｉｎｄ ｇｏｖｅｒｎｅｄ ｂｙ ｐａｉｎ ａｎｄ ｐｌｅａｓｕｒｅ： Ｎａｔｕｒｅ ｈａｓ ｍａｄｅ ｕｓ ａｓ ｍｏｔｉｖａｔｅｄ
ｆｉｒｓｔ ｂｙ ａｖｏｉｄａｎｃｅ ｏｆ ｐａｉｎ ａｎｄ ａｔｔｒａｃｔｉｏｎ ｔｏ ｐｌｅａｓｕｒｅ
? Ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ ｏｆ ｕｔｉｌｉｔｙ， ｗｈａｔ： Ｔｈｅ ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ ｉｓ ｔｈａｔ ｗｈｉｃｈ ＇ａｐｐｒｏｖｅｓ ｏｒ
ｄｉｓａｐｐｒｏｖｅｓ ｏｆ ｅｖｅｒｙ ａｃｔｉｏｎ ｗｈａｔｓｏｅｖｅｒ， ａｃｃｏｒｄｉｎｇ ｔｏ ｔｈｅ ｔｅｎｄｅｎｃｙ ｗｈｉｃｈ ｉｔ ａｐｐｅａｒｓ ｔｏ ｈａｖｅ ｔｏ ａｕｇｍｅｎｔ ｏｒ ｄｉｍｉｎｉｓｈ ｔｈｅ ｈａｐｐｉｎｅｓｓ ｏｆ ｔｈｅ ｐａｒｔｙ ｗｈｏｓｅ ｉｎｔｅｒｅｓｔ ｉｓ ｉｎ ｑｕｅｓｔｉｏｎ＇．
? Ｕｔｉｌｉｔｙ， ｗｈａｔ： Ｕｔｉｌｉｔｙ ｉｓ ＇ｔｈａｔ ｐｒｏｐｅｒｔｙ ｉｎ ａｎ ｏｂｊｅｃｔ ｗｈｅｒｅｂｙ ｉｔ ｔｅｎｄｓ ｔｏ ｐｒｏｄｕｃｔ
ｂｅｎｅｆｉｔ， ａｄｖａｎｔａｇｅ， ｐｌｅａｓｕｒｅ， ｇｏｏｄ ｏｒ ｈａｐｐｉｎｅｓｓ ．．． ｏｒ ．．． ｔｏ ｐｒｅｖｅｎｔ ｔｈｅ
ｈａｐｐｅｎｉｎｇ ｏｆ ｍｉｓｃｈｉｅｆ， ｐａｉｎ ｅｖｉｌ， ｏｒ ｕｎｈａｐｐｉｎｅｓｓ ｔｏ ｔｈｅ ｐａｒｔｙ ｗｈｏｓｅ ｉｎｔｅｒｅｓｔ ｉｓ ｃｏｎｓｉｄｅｒｅｄ＇．
? Ｉｎｔｅｒｅｓｔ ｉｎ ｔｈｅ ｍｕｎｉｔｙ： Ｔｈｅ ｉｎｔｅｒｅｓｔ ｏｆ ａ ｍｕｎｉｔｙ ｉｓ ｔｈｅ ｓｕｍ ｏｆ ｔｈｅ
ｉｎｔｅｒｅｓｔｓ ｏｆ ｉｔｓ ｍｅｍｂｅｒｓ．
? Ｙｏｕ ｃａｎｎｏｔ ｔａｌｋ ａｂｏｕｔ ｔｈｅ ｉｎｔｅｒｅｓｔ ｏｆ ｔｈｅ ｍｕｎｉｔｙ ｗｉｔｈｏｕｔ ｃｏｎｓｉｄｅｒｉｎｇ ｔｈｅ
ｉｎｔｅｒｅｓｔ ｏｆ ｔｈｅ ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ．
? Ａｎ ａｃｔｉｏｎ ｉｓ ｃｏｎｆｏｒｍａｂｌｅ ｔｏ ｔｈｅ ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ ｏｆ ｕｔｉｌｉｔｙ， ｗｈａｔ： Ｃｏｎｆｏｒｍａｎｃｅ ｏｆ ａｎ
ａｃｔｉｏｎ ｉｓ ｗｈｅｎ ＇ｔｈｅ ｔｅｎｄｅｎｃｙ ｉｔ ｈａｓ ｔｏ ａｕｇｍｅｎｔ ｔｈｅ ｈａｐｐｉｎｅｓｓ ｏｆ ｔｈｅ
ｍｕｎｉｔｙ ｉｓ ｇｒｅａｔｅｒ ｔｈａｎ ａｎｙ ｉｔ ｈａｓ ｔｏ ｄｉｍｉｎｉｓｈ ｉｔ＇．
Ａ ｍｅａｓｕｒｅ ｏｆ ｇｏｖｅｒｎｍｅｎｔ ｃｏｎｆｏｒｍａｂｌｅ ｔｏ ｔｈｅ ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ ｏｆ ｕｔｉｌｉｔｙ， ｗｈａｔ：
Ｇｏｖｅｒｎｍｅｎｔ ｃｏｎｆｏｒｍｓ ｔｏ ｔｈｅ ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ ｗｈｅｎ ｉｔ ｉｎｃｒｅａｓｅｓ ｔｈｅ ｇｒｅａｔｅｒ ｇｏｏｄ ｏｆ ｔｈｅ ｍｕｎｉｔｙ．
李嘉图和马尔萨斯（１７６６——１８３４年）是两位在出身、经历、个性和思想观点等方面都有着明显反差的思想家。马尔萨斯出身于上层土地贵族社会，其父亲与当时思想界名流如休谟、卢梭等有着广泛的交游；而李嘉图出身于富有但缺乏社会地位的犹太移民家庭，其父亲似乎是一个惟利是图的投机者。马尔萨斯少年时代就博览群书，并进入剑桥大学；而李嘉图从未接受系统的正规教育。马尔萨斯是一个职业学者；而李嘉图的身份是证券经纪人。马尔萨斯过的是平淡无奇的教师生活；而李嘉图不仅在证券经营中一帆风顺，还担任过议员。马尔萨斯一辈子过的是学院生涯，却关心现实；而李嘉图虽然经商，但成了理论家。马尔萨斯从来没有富裕
Ｃｏｍｍｅｎｔｓ Ｐｒｉｎｔ Ｍａｉｌ
作文三：《儒家思想的作文》1400字
儒家思想的作文（一） 春秋战国时期，正是诸子百家争鸣的时期，秦国利用法家的思想，一跃成为秦朝，因为实行了商鞅变法。但是真正给我们中华文明创造了光辉篇章的是儒家代表——孔子。 三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩，这是孔子对自己七十三年人生的概括，孔子字仲尼，鲁国曲阜人，我国古代教育家，思想家。 孔子为什么能够这么伟大呢？以至于许多学者认为孔子是缺点最少的人呢？儒家思想就像是一部永恒的经典，很完美，但是一般人根本做不到，这也是孔子周游列国失败的根本原因，但是孔子做到了，儒家思想里面的周礼拘束的非常多，又非常讲究，这规范那不规范等等等等，但是孔子却在一件又一件的小事上都做得十分周到。这需要多大的本领啊！孔子既然是教育家，教育方面也做出了与大贡献，因材施教开创了我国历史上教育的先河，这是孔子提出来了，他收了三千弟子，七十二贤，七十二贤中有三个最有本事的：子路，颜回，子贡。孔子的一生可以说是自己炼出来的，否则他不可能有那么大的能耐。孔子的主要思想是“仁爱”，墨子是“兼爱”，仁爱是分等级的爱，兼爱是不分等级的爱，但兼爱比仁爱更难做到，因为当时的奴隶社会富贵贫贱分得相当明显，富贵的人就看不起贫贱的人，怎么可能去不分等级的爱呢？孔子提倡有为，道家提倡无为，道家的思想是适合于隐士一类人的，提倡顺其自然，自己过自己的生活，无为而治，不要兴风作浪。许多人想不通，男子汉大丈夫生来就是要纵横天下，怎么能蜗在一旁呢？这样的人不是隐士，自然接受不了道家的无为而治。虽说学说不同，但孔子人说老子是人中之龙，这是孔子豁达的表现之一。法家提倡以法治国，儒家思想提倡以仁治国。在现代社会，我们国家实行的是儒家法家的思想结合，既走依法治国的路，也走以仁治国的路。只施仁，给人们太大的自由，只施法，给人们带来太大的压力，只有仁和法结合才能适合于现代人民的需要。 西汉武帝时期，汉武帝听从了董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术。从此儒学成为封建社会最主要的学说。 提起中华文明，无一人想不到儒家思想，无一人想不到孔子。他在历史上，在教育方面，思想方面，文化方面（《春秋》）都有过卓越的贡献和巨大的成就。正是因为孔子，我国才有五千年灿烂文明；正是因为孔子，我国中华民族才会延续至今；也正是因
为孔子，我们中华文化才得以辉煌至今，影响至今，成就至今。 儒家思想的作文（二） 学习是思考的基础，思考是学习的升华。在学习的基础上思考，思考才能深入；在思考的前提下学习，学习才有效果。同时对所学的知识必须结合实际反复运用，知识才能巩固，技能才可纯熟，这就是我们掌握知识的必由之路。 学习与思考 孔子说：“学而不思则罔；思而不学则殆。”意思是指，如果学习书本知识而不思考，就会不辨真伪，更不能融会贯通，学以致用；如果只是苦思冥想却不认真读书，就会孤陋寡闻，才疏学浅，更不能做到博观约取，标新立异。 孔子的这两句话阐明了学习与思考的辩证关系。 学习与思考是人们在获取知识过程中两个相辅相成，密不可分的思维活动。只学习不思考不行，
只思考不学习也不行。只有将二者正确地结合起来，才算真正懂得了学习与思考的辩证关系。 这里所说的学习，主要指从书本上汲取间接经验。古今中外，凡成大学问者，无一不是博览群书，读破万卷的。人非生而知之，只有不断学习前人的经验、成果充实自己的头脑，才能进一步有所发现，有所创造。
作文四：《儒家经典中关于“烧烤”的记载》800字
儒家经典中关于“烧烤”的记载
关于烧烤，《帝王世纪》中就有“纣宫九市，车行肉，马行炙”的记载了，《吕氏春秋·本味》中也提到了獾獾之炙是商汤时著名的肉食。这至少说明，商代就有“炙”的品种出现了。
到春秋战国，不但有了羊炙、牛炙、豕炙、鱼炙，还有了貊炙、腩炙、炙鸡等，这在《仪礼》、《礼记》和《周礼》中都有记载。《齐民要术》还专门列有“炙法第八十”篇，收录了北魏及其以前的二十多种炙。以后隋代又有了龙须炙，唐代有了驴驼峰炙、灵消炙、蛤蜊炙，宋代有了江鱼炙、獐肉炙、炙鸡鸭、炙骨头，元代有了炙羊腰、炙羊心等。到了明清时期，“炙”逐渐被烧烤的俗语所代替，尽管那时还没有“烤”字。 “炙于火上也”
《礼记》上说：“炙，贯之火上也。”《释名》中也说：“炙，炙也。炙于火上也。”《说文解字》说得更为明白：“炙，炙肉也。从肉，在火上。”可见古代的“炙”与现代的烧烤完全一样，就是把肉等食品放在火上烧烤。就连调味的方法也与现在完全一样，有的是先将原料腌渍后再上火烤，也有的是在烤的过程中再在原料上涂上调料，还有的就是烤好后蘸着调料吃。穿食物的工具也是木棍、竹签或者铁签等细长之物。 不仅如此，由于“炙”的好吃味美，还由五代的王定保《唐摭言》之文，引出了“脍炙人口”一语。“李涛，长沙人也，篇咏甚著，如?水声长在耳，山色不离门?……皆脍炙人口”。这里的“炙”就不是让人大快朵颐的烧烤了，它是指人的文章写得美，像美食一样让人称赞传诵。至于“炙手可热”一语，则是说手一靠近，就感觉很热，比喻气焰很盛权势很大。
此典出自杜甫诗歌《丽人行》：“炙手可热势绝伦，慎莫近前丞相嗔。”杜老夫子看不惯唐玄宗宠信杨贵妃，任命她的哥哥杨国忠为宰相，把朝政大事全交杨国忠处理的裙带关系，更看不惯杨家兄妹过着花天酒地、穷奢极欲的生活，于是写下了这样的
诗句，既记了杨氏兄妹的丑恶嘴脸，也让“炙”字名扬天下，这也算是古代的“烧烤”进入皇宫的绝笔了。
作文五：《关于儒家人伦教育的看法》1700字
关于儒家人伦教育的看法
作者：江韦 陈成
来源：《职业·中旬》２０１１年第０３期
《孟子·滕文公上》中言：“人之有道也，饮食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”道是中国古代学者理论体系的代名词。儒家之道即人伦之道，因此，孟子说“人有道”，而不是天有道，即人要讲做人的道理，讲伦理道德。儒家所讲的教育，自古以来就是教人知人伦、讲人伦、行人伦。
一、儒家道德思想的优势所在
儒家学说强调为学之前先学为人，学习对自己、对他人、对家庭、对社会、对国家的正确态度，协调个人理想与社会传统价值观念、个人的成功与社会整体利益之间的关系。中国传统教育观还有一点对今人有巨大的启发和借鉴意义，即严格要求子女学生，不但在学业上严格要求，在生活条件上更严格要求，而这也正是今天学生教育中存在的重大缺失。
孟子讲，人要有正确的生活态度和生活方式，“饮食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”。太过安逸的生活加上没有施以适当的教育，人便与禽兽无异，尚谈何人道，言何人伦？孟子还用更加精彩的语言，从正面讲述了这样的道理：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，……曾益其所不能。”简言之，就是在上个世纪８０年代末曾经对国人产生过影响的日本人的挫折教育。可惜的是，不到几年，就被研究教育的学者和广大国民默认为不合国情而渐渐地抛弃了，取而代之的是方兴未艾的自由教育、成功教育和快乐教育。说到这里，不妨看一看上个世纪６０年代成长起来的一代人和上个世纪９０年代以后成长起来的一代人相比，差距是多么巨大。“天将降大任于斯人也”，但如何才能承担这样的“大任”呢？蜜罐里长起来的一代，自私、自负，以自我为中心，缺乏社会责任感，无法控制自己的情感，将如何面对未来世界更加残酷的竞争和斗争？
二、儒家的人伦教育的自有弱点
儒家的人伦，总结就是：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，即“三纲五常”“三从四德”。笔者认为，不能说完全不对，但有很多内容是打着人伦的幌子反人伦的。
１．“父子有亲”
父慈子孝是天理，但如果说“三年不违父之道”就有问题了。儒者的意思就是“乃父的道道”，就要全盘接受，不准创新，不准修正，不能“变”，变即错。这样说来，如果有个玄烨那样的好爸爸也就罢了，要是不幸有一个醉鬼无赖的爸爸，真真是怨了此生命运多艰难了！“父
子有亲”还隐含了另外一个重大问题，就是“亲亲互隐”，干了天大的坏事，老子要为儿子隐，儿子更要为老子隐，这才是美德！
２．“君臣有义”
用孔子的话说，就是“君事臣以礼，臣事君以忠”。礼和忠，看似相对应的一对概念，但事实上，天平两端是不平的。君对臣要和颜悦色，但却是高高在上赐臣以礼，高兴的时候可以和颜悦色，惹毛了还是会给点厉害看看的。但是，臣事君就不同了，不但要和颜悦色，而且要战战兢兢，永远保持忠诚。当然，这只是孔子的学说。孟子对这个问题的认识更加清醒，他还号召老百姓反对无道的昏君，但也只是说一说而已，虽然他很清醒君王不是神，没必要无条件尊敬君王，但他更清醒，如果君王很生气，后果也会很严重。所以，孟子从没有真正反对过哪一位君王，最多跑路走人。汉武帝、董仲舒两股反动势力合流之后，“以礼”的表面现象寿终正寝，以至到了明代，皇帝可以在金殿之上打臣子的屁股，清代的皇帝老子则致力于基础教育，要是写错了一个字，脑袋就要当球踢。
３．“夫妇有别”
一个男人和一个女人，从生物学的角度看，的确不同。问题是儒家是从伦理学的角度看问题，就是说，男人和女人的社会地位不一样。“夫为妻纲”，男的是绳，所有的事都得听他的。有人说，民主要首先从政治上下手，有人说民主首先要从教育上下手，西方女性主义者说得好，民主要首先从男女关系上下手，当全世界有一半人处在地位不平等的状态下的时候，任何的所谓民主都不过是美好的幻象。“夫妇有别”中的“别”字，真真令人无限地望而生畏，好像一个声色俱厉的道德刽子手，一刀将夫妇那根温情脉脉的纽带斩断。
因之，教育要从人伦开始，但对待儒家的人伦观，要有所取舍。现如今读经的活动方兴未艾，看着一个个小脑袋摇来晃去读经书，笔者心中有些不是滋味。中国的传统文化博大精深，绝不仅仅是儒家的四书五经，中国有价值的伦理思想也绝不仅仅儒家一家，学者们当为此出些力气，不要让纯洁的“小脑袋”在《三字经》里乱晃了！
（作者单位：山东省青岛市技师学院）
作文六：《关于对儒家文化的论述》3600字
关于对儒家文化的论述
摘要：本文对儒家文化的发扬传承，以及儒家文化对后人的影响做探讨。并且探讨了儒家学说是中国传统文化的主流和重要组成部分，或曰中华主流文化，是凝成中国民族精神的主流，是东亚文明的精神内核。“察业识某如佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树价值之主体莫若儒。”
关键字：独尊儒术；源远流长；取其精华，去其糟粕；
今天，当我们提起儒家，提起孔孟，不免产生一种陌生遥远的距离感。其实，儒家思想文化早在几千年前就已烙印在我们祖先身上，并作为一种经典的思想文化流传至今，在当代社会生活的各个领域中发挥着潜移默化的作用。
一、儒家文化的发展和传承
１、儒家学说的创立
在两千五百多年前，孔子创立儒家学说，不是凭空创造的，而是在社会的大动乱中通过对三代流传下来的中国传统文化遗产进行反思，认真清理和重新加以诠释而形成的思想学说体系。孔子提倡“信而好古”和“好古敏以求之”，使儒学具有深厚的历史渊源，成为中国原典的保存者和当时中国传统文化的集大成者。孔子非常注重实地考察，坚持“察知征信”与“因革损益”的原则，使儒学又具备审慎的因时制变的品格，在中国处在第一次社会形态大变革的时代，儒学应运而生，突出了中华传统文化需要保存、延续和发展的历史必然。
大约从公元前七世纪起，周朝的封建统治开始没落，皇族子弟的
教师，以及有些皇室成员本人，都散落在民间，以教授经书为生，有的因谙习礼仪而成为人家婚丧嫁娶、祭祀或其他礼仪的襄礼（司仪）。这些人被称为“儒”。并且“儒”也是当时对学者的尊称。所以儒家也是从根底上也就代表了古代的皇室。
２、儒家文化的传承
儒家思想产生的春秋时代，关于对未来社会模式的思考在思想界引起了一场百家争鸣的大的辩论。有相关资料表明，孔子创立的儒家学派，其主要思想精髓并不是孔子及其学派独自创立的，儒家所秉承的儒家思想，其根本来源来自对于“华夏族”在特定生活环境中长期形成的价值观、习惯、惯例、行为规范和准则等文化要素。儒家学派全盘吸收这些文化要素并上升到系统的理论高度。这可以称作儒家文化的第一次传承。
儒家思想的第二次传承、发展与创新，我认为很大意义上面是对于皇权理论的适应与自我修正。实际上，虽然在前期，儒家有过一次针对于皇权的产生的修正过程，但是在儒家代表人物“孟子”的“不嗜杀人者能一之”的诉求，在秦始皇武力统一中国的事实下而未能应验 之后。事实上已经宣告了政体对于儒家思想的不信任。由此，法家思想取而代之成为事实上秦朝的政权统治思想。而当汉武帝之后，道家思想又成为了主流。汉代的儒家代表人物董仲舒提出的“罢黜百家，表章六经”，更是顺应了汉王朝对于仁政的认可。这就是儒家思想文化在历史上的第二次发展与创新。正是由于这些创新，使儒家得到了统治者的认可以及正式的采纳，从此儒家思想成为正统思想。儒
学思想亦进入了一个新的发展阶段。
虽然儒家思想在绝大部分历史时期是中国的主流价值观。但是当步入魏晋时期的时候，其地位再一次地受到威胁，由于另一个世界级的文化观念——或者说是宗教思想——佛教与佛学的传入。“魏晋时期儒学的地位基本被道教玄学替代。”但是，儒家思想在此刻有一次地展现了其强大的生命力以及继承发展与创新的能力，以程朱理学为主的儒学流派，在继承传统儒家思想的前提下，更是海纳百川地参考与接纳了佛、道教的一些理论，“将天理、仁政、人伦、人欲内在统一起来，使儒学走向政治哲学化，为封建等级特权的统治提供了更为精细的理论指导，适应了增强思想上专制的需要，深得统治者的欢心。
近代以来，中国的社会剧烈动荡迫使人们对中国文化、特别是传统的正统儒学文化进行了深刻的反思，儒学内部龚自珍、魏源等，以汉学批宋学，主张改革，成为近代儒学中的异端。这是儒学的第四次的传承与创新。
二、儒家文化对后世的影响
儒家思想对中国文化的影响很深，几千年来的封建社会，所传授的不外。传统的责任感思想，节制思想，和忠孝思想，都是它和封建统治结合的结果，因此，儒家思想是连同我们当代在内的主流思想。
积极方面：（１）重视教育，并且创造＂因材施教＂等教学方法，在教学上注意个性差异，善于启发教学。可以说教学经验很丰富。 （２）注重道德，礼教，仁义，要求自觉遵从真和善，这一方面比上欧洲西
方国家的宗教和神论思想不知道进步多少倍，是典型的人文主义，以人为本，而不是追求虚无缥缈的偶像和神。
（３）思想上善于辨证思维，重视自然的农业，重视经验，认为自然秩序是人类理性的根源，而 人类的理性又是人的自然权利的依据。提倡＂以农为本＂，是符。中国古代的实际资源情况的重农思想。 （４）提倡以＂礼＂治国，＂伦理政治＂思想。如果说西方文化是＂智＂型文化，那么我们中国文化就是＂德＂型文化，这一德型表现在政治上，也有积极的一面：忠于国家，抵御外来侵略，刺杀暴君，直谏犯上。很了不起的民族精神！
（５）儒家思想早熟，统治有力，贯穿了中华民族的大部分时期，给社会历史的起了安定，平衡，和参考约束。
儒家思想的消极方面： （！）不重视农业生产知识的传授，不重视科学知识的学习，强烈的政治目的，孔子就是倾向于参政的。 （２）不重视逻辑，一味重视经验，叫做＂经验理性＂，使逻辑推理和深刻解释事物的规律的理论没萌芽，不如西方人那么追根问底，以至产生理论和学说。
（３）强调个人服从群体，压抑了人的个性。漠视性格，思想大统一。造成国民愚忠愚孝，道德和责任标准压制了人的创造性，这也和历代帝王的意志合拍，被其利用，成为统治阶级的思想武器。
（４）伦理关系凝固化，绝对化，三纲五常，家长专制，成为人身压迫，精神虐杀，制约着全民族的思想方式和生活方式，成为历史前进的阻力。 （５）伦理观念，等级制度置高无上，达到排他性的程度，从而限制了自
然科学和科技的发展。历代帝王也不重视科学技术，把一些科学成就说成＂淫计小巧＂。
总之，儒家思想的两部分－－－－－圣人的主观思想和客观政治论，即＂内圣＂和＂外王＂，（王的意思是治理，统治的意思），都对我们民族的思想文化产生巨大的影响。即使是当下，我们也无法走出它的圈子多远。它有其积极的一面，也有消极的一面。我们应如实客观的正视这个问题。
比如，在我们现代的教育中，儒家的教育方法还是很有用的。＂因材施教＂＂诲人不倦＂＂温故知新＂等等。
再有在官员的贪污腐败问题上，道德，仁义，儒家的思想会是对贪官们的谴责依据吧？再者，我们所讲的责任感，正义感和勤奋精神，那个不是我们的民族精神，不是儒家文化传统的精华呢？
文化与经济从来都是不可分的，做为东南亚文化的主导，儒家文化对东亚社会经济的深远影响是不言而喻的，借鉴日、韩等国在发展社会经济中对儒家文化的运用，对我国社会经济的发展也会有一定的推动作用。
以儒家思想或儒家伦理作为其文化基石的东亚文明，在经历了早期辉煌之后，面对近现代工业文明及全球化的强力冲击和挑战，曾一度衰落，几遭苦难，方日益焕发出新的生机，展现出新的生命力和新的发展前景。东亚文明的文化基石是儒家思想或儒家伦理，它对东亚农业、工业和现代文明发挥了重要作用。这种巨大作用的根源在于，儒家学说在历史的长河中积淀形成了一种适。中国乃至东亚特色的人文
精神，这种人文精神又培育生发出一条底蕴深厚的文化价值魅力链。这条文化价值魅力链集结了相互联系的七大价值理念：仁者爱人，以人为本的核心价值理念；自强不息、厚德载物的基本价值理念；正心修身，追慕圣贤的做人价值理念；慎终追远，家国同构的政治价值理念；以和为贵，谐和相处的社会价值理念；天人合一，民胞物与的天人价值理念；见利思义、义利并举的生存价值理念。而且这种价值魅力在未来将不断得到拓展。
人们通常认为，中国社会发展缓慢与以儒家伦理为核心的传统文化有着密切关系。因此，一些学者对于传统儒家文化对构建和谐社会所能做出的贡献表示了怀疑甚至否定的态度。然而，要正确评价儒家文化的当代价值，首先需要。中国封建官僚体制和儒家文化在传统社会中的作用和影响进行分析，这样才能看到儒家文化并非导致中国政治及社会进化迟缓的重要原因。相反，儒家文化对于弥补君主专制中央集权的官僚统治所造成的种种弊端、维护社会的稳定起到了无可替代的作用。但这并不意味着，儒家伦理思想与封建君主专制的人治统治必然联系在一起。儒家文化是针对人类社会面临的共同问题而提出的，因此，也具有普遍的价值。特别是儒家文化中重视道德教育和品格培养、重视从人心的治理出发从根本上解决社会问题的思想，既可以成为封建社会治国安邦的良策，也同样可以为构建社会主义和谐社会提供借鉴。构建社会主义和谐社会具有深厚的中国传统文化底蕴，和谐社会是历来中国人孜孜以求的社会理想，弘扬中国传统文化是构建社会主义和谐社会题中应有之意。中国优秀传统文化为构建社会主
义和谐社会提供了丰富的思想文化资源和深厚的历史文化背景，具有
重大的理论意义和深远的借鉴价值。
作文七：《关于儒家起源的三个问题》4700字
２００５年２月
总第２０卷第１期社科纵横
Ｓ ＯＣＩ Ａ Ｌ ＳＣＩＥ ＮＣＥＳ ＲＥ ＶＩＥＷ Ｆｅｂ ，２００５
ＶＯ Ｌ． ２０ＮＯ． １
?哲学与史学?
关于儒家起源的三个问题
马得禹
（兰州大学中文系 甘肃兰州 ７３００００）
【内容摘要】儒家的起源问题从汉代至今研究者颇多， ， ， ：一是
“儒”的来源问题； 一是关于儒家思想的来源问题； 【关键词】儒家 起源
中图分类号：Ｂ２２２ 文献标识码－） ０１－０１１０－０２
， 。笔者认：一是关于“儒”的来源问题； ； 一是关于儒家创始人的问题。其中第一和第二个问题绝大多数学者的观点都是一致的， 本文将作以总结性的阐释。第三个问题是有所争议的， 本文试图通过历史推测， 作以重新阐释。
一、关于“儒”的来源关于“儒”的来源是从“儒”字的含义和“儒”所代表的人物的身份两方面去研究的。《周礼?天官?太宰》郑玄注曰：“儒， 诸侯保氏有六艺以教民者。”《周礼?地官?大司徒》郑玄注曰“：儒， 乡里教以艺者。”《礼记?儒行》孔疏引郑玄《三礼目录》又云“：儒之言优也， 柔也， 能安人， 能服人。又儒者， 濡也， 以先王之道能濡其身。”《广雅?释古》曰“：儒， 柔也”。许慎《说文解字》说“：儒， 柔也， 术士之称。”杨雄《法言?君子》称“：通天地人曰儒”《风俗通义》， 称“：儒者， 区也， 言其区别古今”。唐?颜师古注《汉书?司马相如传》称“：凡有道术者皆为儒”。章太炎说“， 儒”作“需”， 是求雨的巫师； 胡适在《原儒》中说， 儒是“殷商的教士”， 以“治丧相礼”为业。从古人对“儒”的解释来看“， 儒”指一类人， 根据众多解释认为其性格是“濡”， 那么他在当时的身份以及其适合的职业应当是私家讲学的私学之师， 讲学者最初是官方的， 官方讲学之人一般称为“师”《周礼?， 天官?太宰》郑玄注云“：师， 诸侯师氏有德行以教民者”。“儒”字始见于《论语?雍也》“：子谓子夏曰‘：女为君子儒， 无为小人儒。’”清人刘宝楠解释为“儒为教民者之称”， 又说“：子夏于时设教， 有门人， 故夫子告以儒之道”。这些解释都是从古代典籍中对“儒”的字面上的解释而推断出的它的名称的涵义及身份， 那么其来源又是什么呢？ 也就是说在“儒”字产生之前， 这类人应该是干什么的。除对“儒”的字面解释之外， 是要通过他的外在特征去探求他的源头， 古人所注重的“衣、食、住、行”其中放在首位的是“衣”。那么， 可以根据他们的服饰再进行推断。春秋以来有“儒服”一词出现， 如《墨子?公孟》“：公孟子戴章甫， 忽（笏） ， 儒服而以见墨子”《庄子?； 田子方》托言鲁哀公称“举鲁国而儒服”《说剑》， 又记庄子欲“儒服而见（赵） 王”《礼记?； 儒行》托言孔子与鲁哀公的对话是讨论关于“儒服”的问题； 荀子攻击儒者， 以“逢衣博带”的服饰为言。《后汉书?儒林传》注曰“：儒服， 谓章甫之冠， 逢掖之衣也”。《礼记?儒行》郑注“：逢， 犹大也， 大掖之衣， 大袂禅衣也。此有道艺者所衣也”。《列子?黄帝》称孔子为“逢衣徒”， 向秀注：“儒服宽而长大”。据学者考证“， 章甫”是殷代的冠饰， 为高高的儒冠“； 绅”是扎着宽宽的大布带子； 笏”， 就是在腰带上插着笏板。这种穿着打扮是殷代主持祭祀的巫师们穿的。衣服都有着一定的象征意义， 儒者的服饰来源于史巫的服饰， 而且他们在身份性质上有相通之处， 都是有道艺之
（见马王堆汉人， 并且孔子还说“：吾与史， 巫同涂而殊归也”
） 。殷代的统治阶层是以墓帛书《易传》中的一篇《要》“神”为本的， 神的启示及其相关原则在王事活动的一切领域中
有着决定性的控制作用， 如《礼记?表记》中所说“：殷人尊神， 率民以事神， 先鬼而后礼。”巫师是人与神之间的桥梁， 可见其作用之大， 地位之高， 对知识的统治权也掌握在他们手中。在周灭商之后， 统治阶层主导精神也由“神本”转向“人本”， 掌握知识的群体的地位也随之下降， 其中一些人也失去以往的官职从而成为私学的传授者， 而他们的服饰并没有改变。这就是儒者与史巫的源流关系。
二、关于儒家思想的来源
儒家具有系统思想是从孔子之后才开始的。孔子思想学说的核心是“仁”“、礼”“、道”。孔子曾自称“志于道， 据于
（论语?） ， 孔子还说“德， 依于仁， 游于艺”《述而》：克己复礼
（论语?） “人而不仁（论语?为仁”《颜渊》， ， 如礼何
！ ”《八佾》
（论语?“非礼勿视， 非礼勿听， 非礼勿言， 非礼勿动”《颜
） 渊》。孔子的主张是仁， 但他用仁来释礼， 而且在礼的框架内去阐述他的仁， 可见孔子思想学说的核心仍然是“礼”， 也就是说儒家思想的来源便是“礼”了。关于“礼”的产生， 一般认为在三代以前， 这是以一些考古发现的礼器得到证明的， 到了夏商周三代， 礼逐渐成熟完善。在三代以前的原始社会， 人是以血缘关系为纽带进行着单纯地为自己的生存而劳动， 用暴力的手段获取猎物， 在内部表现为一种原始的共产主义。随着社会的发展， 到原始社会末期， 农耕的出现， 原始部落逐渐分化， 出现了基本的社会单位家庭， 并且伴随着私有制的出现， 作为统治者要管理很多家庭组成的国家， 其中不可忽视的一支力量就是“礼”。“礼”产生于人的意识形态， 是人的一种文化现象， 如《礼记?礼运》“：夫礼之初， 始诸饮食， 其焚黍捭豚， 汗尊而杯饮， 蒉桴而土鼓， 犹若可以致其敬于鬼神。”“礼”是一种仪式， 它起源于祀神， 古人对天、地、祖先都要祭祀， 祭祀时要举行各种仪式， 这种活动便是礼的起源。后来统治者为了能牢固地统治人民， 利用原始宗教， 将自己的意志归结于上天， 认为自己是天子， 代天行事， 当然非常注重祭天。关于像天一类的人无法解释的现象都显得很神秘， 于是就产生了各种神， 通过祭祀来达到敬神祈福的目的。人们对于祖先也是非常崇拜的， 因为要繁衍后代， 所以要经常祭祀祖先。统治者将这些祭祀活动时举行的仪式制度化， 便形成了礼制。使之形成一种规范来约束人民， 它是一支无形的力量， 使人们的生活形成一种秩序， 从而有利于统治者的统治。在生产力不断发展提高的过程中， 上层社会对财富的追求越来越强烈。社会的发展从蒙昧到野蛮， 由野蛮到文明， 贪欲成为发展的动力。在原始社会末期， 财富的积累， 导致无度的掠夺和厮杀， 氏族制度已无能为力， 社会失去控制， 面临着一场巨大的危机， 统治阶层开始考虑， 怎样才能使社会规范化、秩序化。当然一个社会的运转光靠暴力是不行的， 于是作为祭祀鬼神时的仪式经过规范化形成了礼制。礼制之所以能成为早期社会秩序的支柱， 是与周代建立之后， 否定“神本”重
１１０
视“人本”有很大关系的。从而使礼制具有了巨大约束力。有功。’王曰‘：公！ 予小子其退， 即辟于周， 命公后。四方迪它综合体现了人本传统、王权至上、祖先崇拜等因素。尤其乱来定， 于宗礼亦未克成。公功迪将其后， 监我士师工， 延在周公辅政时代使礼系统化。所以在西周到东周初期维持保文武受命， 乱为四辅。’”从这段记载可以看出， 在周朝夺社会秩序的是礼制。直到东周， 由于分封制的负面效应， 加取政权之后的初期仍未能建立起自己的礼乐制度， 仍然沿上社会制度的变革。出现了所谓的“礼坏乐崩”的时代， 这用殷人的制度， 因此造成各地秩序的混乱。因而周初统治个时代也是周礼瓦解的时代， 也正是在这个时期， 出现了一者最为忧虑的是， 尽快制定符合周王朝利益的礼乐制度， 周位思想家———孔子。他面对着这个发生重大变革的社会， 公制礼作乐对周初的政治和社会发展产生了重大影响。如他大声疾呼“克己复礼”， 开始周游列国， 宣传他的学说， 但《礼记?明堂位》记载， 周公相武王以伐纣。武王崩， 成王年在都需要改革的国家， 无法再运用他的学说， 于是他只好将幼， 周公践天子之位以统治天下。六年， 朝诸侯于明堂， 制自己的学说传授于门徒， 使自己成为中国历史上的第一个礼作乐， 颁度量， 而天下大服。七年致政成王。成王以周公教育家。而从他开始， 由于弟子们的继承， 使儒家正式成为有勋劳于天下， 是以封周公于曲阜， 地方七百里， 革车千乘， 一个流派。命鲁公世世祀周公以天子之礼乐。
三、关于儒家创始人的问题由此可以看出， 在短短的几年内， 儒家学派的创始人的焦点集中在是孔子还是周公。大整的系统的礼乐制度。多数学者认为是孔子， 证明起来也很轻松， 因为关于孔子以的。根据推断， 及其学说和门徒历史记载非常清楚， 只要归纳总结就可以。得出结论。至于周公， 就比较困难了， 因为他离我们的距离承的， ， 通过他较孔子要远多了， 而且缺乏历史依据， 那么只能靠历史的推， ， 因而周公对他测了。经过推测， 理。， 使他们的言论以礼乐的
黑格尔在。虽然这个时候没有形成一个有意识的、包含的义务， 。有组织的团体。但他们的思想已趋于系统化， 从而影响着整个社会。到了春秋时期， 由于社会变革“礼坏乐崩”， ， 儒的， 。那么周公在制礼作乐过程者的整体力量失去效应， 但是他们的思想并未间断， 只是由中是他独立完成的呢， ？ 官转为私。这就有了私学， 所以私学最初宣扬的思想还是这个问题解决了， 关于周公是儒家创始人的问题也就解决礼制的思想。尤其在鲁国， 因为周公被封于鲁， 当然他的影了。响也就在鲁地较大， 出生于鲁地的孔子当然是“近水楼台先
周王朝的建立是在殷商衰败基础上的。殷商衰败的原得月”了， 所以周公可以看作是儒家的真正创始人， 而孔子因之一是社会秩序的失衡， 所以周朝建立初期， 便面临一个只是周公礼制文化的继承者。规范制度、重建秩序的迫切任务。武王过早地离开人世， 年儒者由产生到具有一定的思想体系以及形成一个学派幼的成王难以维持朝政， 于是整个国家的统治重任也就落的集大成者当属孔子。从孔子开始使儒学对中国社会产生到了武王之弟周公的肩上。西周才刚刚建立， 势单力薄， 仅的影响逐渐明朗化， 也可以说作为一大学派在中国思想史靠周公一个人的力量是不可能实现的， 于是渴望贤才的周上产生着其巨大的作用。至于它成为中国历来的一种正统公就想到了殷代遗民中的儒者。这些儒者对礼乐当然是精思想， 主要有两个原因， 一是它是一种关于社会秩序的学通的。可能他们后来接受了周公的邀请来辅助周公来完成说， 一是适应了中国古代统治阶级的政治要求。在今天看礼乐。从周公制出的礼乐制度来看也留有殷代的痕迹， 如来， 儒学思想是关于社会秩序的学说， 从其产生到不断发《论语》所说“：周因于殷礼， 所损益可知也”“； 周监于二代， 展， 对延续和传播中华民族的文化起到了重要作用， 曾一度郁郁乎文哉。”被看作是中国传统文化的核心。
关于儒者如何参与礼乐的制订已无从考证， 但制定礼参考文献乐因袭殷商似乎可以找到一些记载， 据《尚书?洛告》记载：［１］十三经注疏［Ｍ］．浙江古籍出版社． １９９８年． “周公曰‘：王肇称殷礼， 祀于新邑， 咸秩无文。余齐百工， 平［２］四书五经［Ｍ］．岳麓书社． ２００２年． 从文化于周。予惟曰：庶有事。今王即命， 曰记功。宗以［３］论语译注［Ｍ］．中华书局．
１９８０年． 功， 作元祀。惟命曰， 汝受命笃弼， 不视幼载， 乃汝其悉自教［４］周礼． 礼记［Ｍ］．仪礼． 岳麓书社． ２００１年． 工。孺子其朋， 其往！ 无若火始滔滔， 厥攸烁叙， 弗其绝。［５］尚书． 注训［Ｍ］．齐鲁书社． ２００２年． 厥若及彝抚事， 如予。惟以周公往新邑， 平向即有僚， 明作
１１１
作文八：《古代儒家关于‘人’的概念论文》17000字
精品文档
古代儒家关于‘人’的概念论文 一、引论：分类的意义与人的文化界说
二、儒墨之争的一桩公案
〈一〉孟子以禽兽喻杨墨
〈二〉古代儒家所理解的人兽之别
〈三〉墨子思想中的‘义’与人兽之别
〈四〉墨者夷之章一本二本说别解
〈五〉小结
三、人的文化界说及其相关问题
〈一〉人的文化界说
〈二〉文化界说的人性论基础
〈三〉合理人伦秩序的具体实践
四、余论
一、引论：分类的意义与人的文化界说
当我们要就某一特定范畴给予明确的定义时，有两个必要且相互依存的条件：一方面要将该范畴与其他范畴区隔开来；另一方面要确认该范畴本身的基本内容。譬如要定义，，非，同时也因画分，的界限被定义出来了；同时，的必要条件ａ１ａ２．．．．ａｎ也必须明确地认定。当人对他所见、所感受、所想像的世界进行理解时，他必须把理解的对象概念化与范畴化，也就是，他必须将众多的对象分别界定为若干范畴，并
１ ／ ３０
精品文档
建立各个范畴之间的关联，使整个世界井然有序。然后，他才真正生活在一个可以理解的世界里。［１］
概念化与范畴化事实上就是分类。理论上分类的方式是无穷尽的，因为不同的分类标准，导致不同的分类方式与结果，也带来了不同的世界观。举个例子，依我们所熟习的现代生物学分类，老虎是哺乳类，蝴蝶是昆虫。如果有一天我们听说老虎和蝴蝶是同类，那可能意谓着老虎身上的斑纹与某些蝴蝶翅膀上的花纹很类似。所选择的标准不同，所看到的世界也就相异。现代人或许以自己的文明成就自许，以为古时候原始人思想单纯，不能掌握较复杂的事象。事实上这往往是因为分类标准不同而带来的误解。例如玻利维亚高原上的艾马拉印弟安人，对茄属植物可以区分出两百五十多个品种；又如占星草药学区分出七种与行星联系的植物，十二种与黄道十二宫联系的草类，和三十六种分配给炼金术和占星术的植物。［２］这些恐怕不是现代文明人能轻易了解的。
我们必须承认，在过去的时代当中，存在着许多我们陌生的世界观，只有先抛开自己的成见，才能比较平实地理解历史。《逸周书》〈时训〉严整地将一年画分为二十四节气七十二物候，自立春之日起，每隔五天有一物候，若物候不依正常时令来到，人世则相应而起灾异。如：
２ ／ ３０
精品文档
立春之日，东风解冻；又五日，蛰虫始振；又五日、鱼上冰。风不解冻，号令不行；蛰虫不振，阴气奸阳；鱼不上冰，甲胄私藏。惊蛰之日，獭祭鱼；又五日，鸿雁来；又五日，草木萌动。獭不祭鱼，国多盗贼；鸿雁不来，远人不服；草木不萌动，果蔬不熟。
一个现代读者，乍看之下似乎难以理解这种种物候与灾异的关联如何对应，朱右曾的注作了很好的诠译与整理：
凡言此者，人君政失则气候乖，天事恒象着以示警，使修省焉。奸，犯也。阳不胜阴，故不振。鱼有鳞，甲胄之象。凡此灾祥之应有三：蛰虫不振，阴奸阳，义也。鸿雁不来，远人不服，象也。草木不萌动，果蔬不熟，类也。
蛰虫冬伏而春出，冬季阴气极盛而阳气极衰，至立春之日，阳气渐盛，蛰虫乃应之而振。若蛰虫不振，必是阴气奸阳。鱼鳞为甲胄之象，鱼不上冰，即潜伏冰下水中，相应于人间，则为甲胄私藏。鸿雁为候鸟，秋去南方避寒，立春飞回北方。鸿雁者，亦远人之象，鸿雁不来，相应于人世乃远人不服。草木、果蔬类同，草木不萌动则果蔬不熟。〈时训〉中的物候与灾异一一对应，自成一套细密而合理的解释体系。朱右
３ ／ ３０
精品文档
曾归纳的‘义、象、类’，其实就是前面所说的分类标准。当我们知道在〈时训〉作者的理解中，东风与号令同类，鱼与甲胄同类，鸿雁与远人同类，就比较容易了解那套解释体系的理论基础了。
〈时训〉中的对应关系，除了建立在作者的分类方式外，还运用了‘同类相动’的基本原则上，但那与本文主题无关，兹不论。分类与命名如前所述，是同一现象的不同表达方式。什么样的物是人，在生物学上也许没什么疑义，但在社会学或哲学上，却成了一项重大的课题。许多思想家热衷于为人下定义，而且多数是以其定义将人从动物之中提升起来。有人说人是唯一有语言的动物，有人说人是会思想的动物，或者以意识、宗教意识、符号、理性、政治、意志．．．．等概念来区分人与禽兽，而每一种分判人兽的标准，事实上与提出该项标准的人之整体思想是密切相关的。譬如卢梭（Ｊ．－Ｊ． Ｒｏｕｓｓｅａｕ）说：‘在一切动物之中，区别人的主要特点的，与其说是人的悟性，不如说是人的自由主动者的资格。’［３］马克思（Ｋ．Ｍａｒｘ）则以为‘可以根据意识、宗教或随便的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所需要的生活资料的时候．．．．．．他们就开始把自己和动物区别开来。’［４］‘动物不对什么东西发生“关系”，而且根本没有“关系”。对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，
４ ／ ３０
精品文档
意识一开始就是社会的产物。’［５］在卢梭，社会契约论是他最主要的学说，而社会契约论最重要的关键之一，在于人的自由主动参与的条件，只有基于自由意志订立的社会契约，才可能组成合理正当的社会。因此卢梭强调人之作为自由主动者的特质。马克思关怀的重点则与卢梭不同，人的生产及生产关系，才是马克思学说的主要出发点之一。因此马克思也依着自己的思想体系，界定了人和动物的分别。
如上所述，人之所以为人，在生物学上的定义比较明确，但是在文化的界说上，却有百花齐放的现象。同时由于生物学上的人未必与文化界说中的人完全相应，因此就可能产生有些人不是‘人’的现象。卡西尔（Ｅｒｎｓｔ Ｃａｓｓｉｒｅｒ）说：
命名法的秩序并不依赖事物或事件之间外在的相似之处；不同的物体，只要它们的功能意蕴相同，也就是说，只要它们在人类的活动与目的秩序中占据相同或至少相似的位置，它们就往往具有同一个名称，归在同一个概念之下。 ．．．． 神话制作形式所反映的，不是事物的客观特征，而是人类实践的形式。［６］
这段文字对命名概念的深层分析，用来了解人如何为‘人’立界说也是十分适切的。外在相似的客观特征，圆颅方趾，
５ ／ ３０
精品文档
二足无毛，不再是判定人的标准。转而人们为了安顿自己在一个可理解的世界中，依着自己的世界观提出了‘人’的文化界说。这种界说的本质，也只是‘人类实践的形式’罢了。
古代中国人又怎么为‘人’在世界中定位，要讨论这个问题，可以通过两个相反的方向搜集相关资料。其一是直接寻找‘人是什么’的肯定陈述；其二则是注意‘什么不是人’的否定陈述。肯定与否定，都同样是为‘人’下定义。不论中外，在定义‘人’的时候，最普遍的是拿人和动物作比较，以凸显人的特质。古代中国也不例外，孟子就曾说杨朱和墨子‘是禽兽也’。为什么孟子这样批评杨墨呢，
二、儒墨之争的一桩公案
〈一〉孟子以禽兽喻杨墨
战国时代，诸子百家灿若群星，竞相争辉。《庄子》〈天下〉谓诸子各得道之一偏；司马谈谓各家皆务为治，‘直所从言之异路，有省不省耳。’由于各家立论各不相同，彼此相互论难之语，乃屡见诸子书中。其中言辞最为严厉者，莫过于孟子以禽兽喻杨墨。
孟子以圣人之徒自任，他说：‘杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。’近代学者于此多
６ ／ ３０
精品文档
所议论，因为‘禽兽’一语给人的印象是极度的羞辱。汪中以为墨子‘以兼爱教天下之为人子者，使以孝其亲，而谓之无父，斯已枉矣～’［７］为墨子申冤。沈刚伯认为墨家‘爱无差等，施由亲始’之说与孔子入孝出弟、泛爱众之主张无多大区别，孟子驳斥墨子的真正原因乃因墨子将爱与利连在一起讲。所以沈氏亦以为‘那“无父”的重罪与“禽兽”的恶名确是判刑过重，应予平反。’［８］梅贻宝更以‘墨子是大公无私，舍己为人，只当称颂，怎可批评，’‘说墨子兼爱即是无父，无父即是禽兽，不言而喻的墨子即是禽兽了～这实在不像讨论学术的口气，世间亦断没有这样的论理。’［９］梁启超在民国十年着《墨子学案》中云：‘说兼爱便是无父，因此兼爱便成了禽兽，这种论理学，不知从那里得来。’［１０］一年之后，梁氏在《先秦政治思想史》中又修正以为孟子‘兼爱无父’之断案不为虐。但梁氏犹以兼爱为人类最高理想，只是‘虽善而不可用’。［１１］上述诸贤皆肯定墨子兼爱说是崇高的理想，或以为‘虽善而不能用’；或以为兼爱说与儒家泛爱众说无甚区别；而于孟子以禽兽喻墨子极表不满。近人为墨子申冤平反，多是以‘禽兽’为单纯的詈骂用语，有违孟子当有的泱泱风范。但是孟子批评杨墨，无父无君，‘是禽兽也’，难道只是逞一时意气的侮辱，‘禽兽’一词在此脉络中，是否具有特殊涵意，则似乎一直被忽略了。
７ ／ ３０
精品文档
〈二〉古代儒家所理解的人兽之别
《孟子》书中提到‘禽兽’有五处，其一即上引孟子拒杨墨一段；其二为〈滕文公上〉：
人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
其三为〈离娄下〉：
君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。．．．．其自反而有仁矣，自反而有礼矣，其横逆犹是也。君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣，如此则与禽兽奚择哉，于禽兽又何难焉，’
其四为〈告子上〉：
虽存乎人者，岂无仁义之心哉，其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎，其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦画之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则
８ ／ ３０
精品文档
其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉，
其五为〈离娄下〉：
人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。
这五段关于禽兽的材料，透露出相当复杂的消息。至少可以由三个不同的层面分析。首先是分辨人与禽兽的判准。孟子明确地指出，‘无父无君，是禽兽也’。同时孟子以为单是饱食、暖衣、若‘逸居而无教，则近于禽兽’。‘教’的具体内容则是契所教导的人伦体系：‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。’前者事实上可以包含在后者之中，有父有君之道，即五伦中父子与君臣二伦。而这五种伦常关系，及其具体规范，则是人之所以为人的具体内容，也由此分判了人与禽兽。
其次，人与禽兽的分判，既然不完全以生物学的标准为依归，进而树立了文化上的意义，那么在生物学上具有人的形体者，是否绝对称得上‘人’，就有了商榷的余地了。某些人足以当得上人，某些人却近于禽兽，区分的判准仍然是具备
９ ／ ３０
精品文档
五伦与否，而其具体呈现则是君子与小人之分。孟子说人与禽兽之别是很细微的，而这些东西是‘庶民去之，君子存之。’同时君子遭横逆时，若自反而仁而礼，又进一步自反得以尽己之力体现仁与礼，则所遭之横逆乃妄人与君子之对立，不知尽仁礼之道的妄人，就好比禽兽一般。
再者，孟子进一步挖掘人之所以为人的特质的普遍性基础及其具体实践中的差异。‘虽存乎人者，岂无仁义之心哉，’仁义作为人的特质是先天具足，而普遍存在于每一个生物性的人身上。但是由于后天修养的工夫上的差异，‘其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之’，‘夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。’
上述三个层面彼此相关，而且也连系到中国古代思想史与社会史上的一些重要课题。超乎生物学层次而选择人的判准，同时也意谓了对人的思想行为设定了一组准则或规范，依此建立了人类生活运作的典范。因为所选择的判准是具体而特殊的，相对的人类生活运作的典范也就不是普遍的。
这样的典范一方面与其他可能的典范不尽相容，另方面也藉着它的定义排除了若干生物性的人，如上所述，某些人不是真正的‘人’，而是近于禽兽的。因此人被区隔成若干个不
１０ ／ ３０
精品文档
同的范畴，不同范畴的人之间具有什么样的关连，就具体地影响到了人世秩序的安排。在稍后的讨论中又可发现，定义人的方式，种种不同观念的产生，与既存的人类生活方式又有密不可分的关系。观念与社会实践之间，不是某一方决定另一方，而是辩证性的相互渗透关系。
这三个层面中的第三层面及其相关问题，将在本文第三节讨论。这一节当中，仅就前两个层面，试图厘清孟子斥墨子为禽兽的深层意义。我们清楚地看到，‘无父’是孟子批判墨子的最主要理由，也就是孟子认为墨子欠缺人的基本条件：父子之伦，因此斥之为禽兽。于是我们要问的是，在墨子思想中，是否不存在父子之伦，这留待次一小节续论。另一个问题是：人异于禽兽所独有的是仁、礼或是五伦，那么‘庶民去之，君子存之’当作何解。是否庶民都不具有仁、礼、五伦，因而近于禽兽，‘庶民’、‘君子’又该如何界定，这个问题表面上看似乎与儒墨之争不相干，但事实上却有着极重要的关连。
‘君子’一词原专指贵族，因此在古典义中，‘君子’与‘庶民’恰是相对待的两个范畴。近年来学者多以为自孔子以降，‘君子’的社会阶层义已由道德义所取代。孔子之后，凡称‘君子’者，多指道德高尚者。我以为此说固可成立，但不
１１ ／ ３０
精品文档
够完备。孔子将‘君子’赋予道德义，或者是不争之论，然而‘君子’是否可以指称成德的庶民，则不无疑义。史华慈（Ｂ．Ｉ．Ｓｃｈｗａｒｔｚ）将‘君子’解释为＂ｔｒｕｅ ｎｏｂｌｅ ｍａｎ＂，亦即孔子将封建社会中贵族所应具有的内涵赋予道德新内容，唯有实践了那些道德的人，才算是个‘真正的贵族’［１２］。或许是比较恰当的理解。即就孟子前引文的脉络言，‘君子’与‘庶民’相对而言，似乎不宜纯以道德标准来分判两端。若是此章之‘君子’与‘庶民’须从社会阶层的意义理解，那么，孟子何以说‘庶民去之，君子存之’呢，
《仪礼》〈丧服〉传云：
禽兽知母而不知父；野人曰：父母何算焉；都邑之士，则知尊祢矣；大夫及学士，则知尊祖矣。
野人，［１３］可以和君子相对而言；也可以和国人相对待。都邑之士，或即国人，大夫及学士则是贵族，也就是严格古义的‘君子’。《仪礼》这段文字，区分了四种伦理意识状态。禽兽杂交，故只知母而不知父。野人曰：父母何算焉，算，或为尊之谓，意即：野人不知尊父母。都邑之士已知尊父，贵族则知尊祖。大夫及学士的后代，非嫡系传宗者，五世之后降为都邑之士，也断绝了与大宗的直接连系。而贵族则皆
１２ ／ ３０
精品文档
连系至一百世不迁的大宗，故皆尊祖敬宗，也因此仍具有分享大宗权益的身分。此处对于本文主题更重要的是都邑之士与野人的区别，何以都邑之士知尊父而野人不知尊父，在封建时代，国人与野人，往往分属不同族群，也因此分别具有独特的文化系统。《仪礼》所述，或即相异族群因其伦理观念有别所致。也就是，野人所属的族群之伦理观念为不尊父，都邑之士所属的族群之伦理观念则尊父。
孟子的‘庶民去之，君子存之’是不是可能在这基础上理解呢，在某些脉络中，大夫及学士与都邑之士属同一族群，类同于孟子所谓的‘君子’。而野人则是另一族群，即孟子所谓的‘庶民’。‘庶民’和‘君子’的伦理观念是不同的两套典范，以致孟子认为持有‘落后’或‘不当’伦理观念的‘庶民’近于禽兽，这一点在稍后比较儒墨两家的伦理观念时十分吃紧，容后再论。
孟子之外，与孟子时代接近的其他儒家如何看待人与禽兽之间的分判呢，荀子曾两次明确地论及人与禽兽的分别。《荀子》〈非相〉谓：
故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲；有牝牡而无男女之别。故人道
１３ ／ ３０
精品文档
莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。
二足而无毛，正是生物学上人异于禽兽的重要表征。荀子和孟子一样，认为生物学上的人的特质，并不是真正最根本的人的特质，真正有效地区分了人与禽兽的，是人道有辨。辨什么，如何辨呢，荀子例举父子与男女两种关系，这两种人际关系是客观必然存在的，不像君臣、朋友、夫妇，是人主观意愿认可或接受之后才可能成立。禽兽同样存在着客观的父子与牝牡的关系，却不能以亲和别建立这两种关系‘当有’的形态，这才是人与禽兽最主要的分判。分，杨倞注云：‘有上下亲疏之分也’［１４］。上下，有君臣之上下，有长幼之上下。上下亲疏，则泛指家族与社会两种伦常。若直就荀子之言而论，禽兽无父子之亲，男女之别，乃因其无辨。在禽兽之中，每个个体都是同等的存在。虽然实则禽兽之中亦有父子，有牝牡，但却不能因而发生父子之亲与男女之别。换言之，禽兽是一种较简单而低级的存在，而人之所以为人，正因为人能将许多个体，依其自然生理的关系，赋予伦理意义。
人何以能将自然生理关系赋予伦理意义，《荀子》〈王制〉云：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有
１４ ／ ３０
精品文档
气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用何也，曰：人能群，彼不能群也。人何以能群，曰分。分何以能行，曰义。
水火、草木、禽兽、人是自然存在物的四个层次，人最贵而禽兽次之，人兽之别在于人有义而禽兽无义。人在自然生理的许多方面不如其他动物，却能超卓于万物之上，最重要的关键在于人能结合成群，发挥整体的力量。所谓结合成群，在于每个人并非各自独立互不相干的个体，而是群本身成为一完整的有机体，每个人在群之中，各有其特殊的位置与功能。人在群中的特殊性，就是分，亦即每个人拥有他自己的身分，各种不同的身分，在群体生活中有一套内在自足的关系网络相互连系。因此分是群的先决条件，这套关系网络及其具体规范，即是伦常。
‘分何以能行，曰义’，义又是分的先决条件，但是义与群、分却分属不同层次，分以成群，体现了外在秩序，而义则是这外在秩序的内在充分条件。可以说，义是各种身分相互的关联及何人当得何种身分的理论基础，一套伦理意义结构。义决定了每个人的分，也支撑了分与分之间的关联。分与分之间相对待的具体运作规范则是礼，而五伦则是儒家所体认礼的五个主要层面。任何一套外在的秩序，必然存在其内在
１５ ／ ３０
精品文档
的合理基础，亦即其所认可的内在意义结构。
《礼记》〈郊特牲〉谓：
男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生；义生然后礼作；礼作然后万物安。无别无义，禽兽之道也。
义生然后礼作，即如上述。人类学家多以为人类在父系社会之前，多存在着母系社会的历史阶段。而此处的‘别’，是在父系社会的特殊历史脉络中发言的。母系社会中男女自然也有别，但当时对男女两性的定位却与父系社会截然不同。父系社会中讲的男女有别，是男尊女卑，男主女从，男外女内，人群中主要的权力传承，发生在男性之中，也就是父系成为社会结构的主轴。从这个观点才可能理解何以‘男女有别，然后父子亲’。确立了社会结构的主轴及其基本形态之后，才相应地建立了儒家所认同的封建社会之伦理意义结构，因此‘义生’。此处我们发现，‘别’与‘义’都是在具体的历史脉络中的特殊概念。既然是特殊的，就可能存在着其他‘别’与‘义’的理解方式。‘无别无义，禽兽之道也。’一方面再次地表现了古代儒家以人伦秩序之有无分判人与禽兽；另一方面也透露出当古代儒家面对其他的伦理典范时，所可能采取的态度。
１６ ／ ３０
精品文档
《礼记》中另有两段文字明确地区别人与禽兽，〈曲礼〉云：
鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎～夫惟禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。
〈乐记〉云：
凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也；唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。是故不知声者，不可与言音；不知音者，不可与言乐。知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德，德者得也。
西方学者多人以‘语言’分判人与禽兽，古代儒家显然不同意这项标准，引鹦鹉为例而斥之。当然鹦鹉的语言与人的语言有本质上的巨大差异，但古代儒家关心的重点在彼不在此，分辨之粗疏是可以谅解的。礼仍是古代儒家所独举的标竿。上引〈乐记〉中关于声、音、乐的分别，是古代音乐史上的另一课题，我没有能力也不必偏离本文主题去讨论。重
１７ ／ ３０
精品文档
要的是，〈乐记〉区分禽兽、众庶、君子三个层次，再次地表现了古代儒家除了以生物学标准分判人兽之外，更提出了文化的标准。众庶知音而不知乐，固然高于禽兽，但相对于知礼的君子，显然是‘近于禽兽’的。‘乐者，通伦理者也’，故君子知乐，因以知礼。也因为君子知礼，所以可以‘审乐以知政’，‘礼乐皆得，谓之有德’。君子因为知乐知礼，所以有德，而取得了治人的资格。
讨论至此，得到了个结论，不只是孟子，古代儒家皆以其认同之人伦秩序分判人与禽兽。显然古代儒家提到‘禽兽’一词时，并不只是简单的辱骂用语，而自有其复杂而深刻的思想与社会背景。但也留下了几个问题：义的合法性基础何在，古代儒家所理解的‘君子’与‘庶民’是什么，人兽之别的文化标准在人世秩序的构成时发生什么作用，以及墨子究竟如何判别人兽，墨子的‘兼爱’反映了什么样的社会结构与伦常观念，
〈三〉墨子思想中的‘义’与人兽之别
值得注意的是，墨子也曾论及人兽之别。〈尚同中〉云：
天下之人异义，是以一人一义，十人十义，百人百义 ．．．． 是以人是其义，而非人之义，故交相非也。内之父子兄弟作怨
１８ ／ ３０
精品文档
仇，皆有离散之心．．．．天下之乱也，至如禽兽然，无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉。明乎民之无正长以一同天下之义，而天下乱也 ．．．． 。
此处用以分别人与禽兽的，是‘君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼’，人而无此，则如禽兽然。可见墨子同样以人伦秩序之有无分判人兽，而此人伦秩序之崩坏乃因天下之义不能统一。墨子言义者多矣，而以答县子硕问‘为义孰为大务’时说得最明白。墨子说：
譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也。能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。。
〈贵义〉篇云：‘世之君子，使之为一犬一彘之宰，不能则辞之。使之为一国之相，不能则为之。’墨子对‘义’的解释，亦有‘恰如其分’之意。人群要成为一有机的整体，必须有别有分，人各有分，各尽其职，即是‘为义’。
然而此‘分’当如何决定，也就是，‘义’的来源是什么，〈天志中〉云：‘义者不自愚且贱者出，必自贵且知者出。 ．．．． 然则孰为贵孰为知，曰：天为贵天为知而已矣。
１９ ／ ３０
精品文档
然则义果自天出矣。’义从天而出，因为天志是墨子思想中的价值根源。从天而出之义，则透过君长来制定每个人的分。
墨子以一同之义作为人兽之别的判准，义自天出，故尚同于天，乃能有一同之义。义的内容，或曰‘君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼’；或曰‘能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事’。除了家族与社会人伦外，似乎更强调社会分工，各司所职的层面。除了规定人的身分外，也规定了人的职业。墨子以为人须经由一同的义组合成社会，社会中必须有身分与职业两方面的伦理安排，才能免于禽兽之讥。但是孟子说他的兼爱说是无父，是否可以成立，如果成立，是在什么意义下成立，
〈四〉、墨者夷之章一本二本说别解
《孟子》〈滕文公上〉墨者夷之章是解答上述问题的另一把钥匙。墨子主兼爱，墨者夷之谓‘爱无差等，施由亲始。’孟子驳之曰：‘夫夷之，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎，彼有取尔也。．．．．且天之生物也，使之一本，而夷之二本故也。’墨子的兼爱说是‘爱无差等’，大致是不刊之论，但是否‘施由亲始’，这是第一个疑问，一本、二本，孟子之说并不很清楚，究竟二者何所指，此其二。
２０ ／ ３０
精品文档
赵岐注此章以为‘天生万物，各由一本而出。今夷之以他人之亲，与己亲等，是为二本，故欲同其爱也。’朱子集注则曰：‘人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳。’赵岐和朱子都正确地以墨者二本之说为不分辨己之亲与他人之亲，儒家‘爱有差等’之说即建立在对己之亲的凸出之基础上。但是这么说终是将此章儒墨之别抽离了时空脉络，离事而言理。一本二本之别，必须从古代亲属关系的脉络才讲得清楚。
一九三？年代成书的方授楚《墨学源流》，于末篇尝言《礼记》〈礼运〉篇大同之义，乃原于墨家。方氏云：‘不独亲其亲，不独子其子，则孟子所诋为兼爱无父，《汉书》〈艺文志〉所讥推兼爱之极而不知别亲疏也。’［１５］梁启超也认为‘墨子的兼爱主义，和孔子的大同主义，理论方法，完全相同。’［１６］〈礼运〉大同，史学家亦曾以为不只是儒家的空想，其实在遥远的古代社会中是曾实际存在过的。杜正胜师以为那是古代社会从村落到国家的发展脉络中村落的阶段。［１７］李亚农则以为那是原始公社阶段的特点，而‘人不独亲其亲，不独子其子’，正是亚血族群婚的说明。［１８］？其实更
２１ ／ ３０
精品文档
早以前，在１９２３年，陶希圣即指出：儒家所宣扬一本之社会伦理，乃由周代严格宗法制之社会组织出发；墨家二本之说，则源于无严格宗法制之商人。因为未确立嫡长系统，各个成员在族群的地位没有一本的树干作为准则，而以当事人两者的相互关系来计算亲等，故为二本。墨家的社会根源，则为殷商的亲属结构。［１９］当然，上述各家说法中，也有些疑问，例如：《淮南子》〈要略〉云墨子‘背周道而用夏政’，陶希圣却说墨学源自殷商之社会组织。还有，亚血族群婚的内容是什么，
李亚农解释亚血族群婚为两个集团男女互为夫妻的制度，而昭穆制即为亚血族群婚的遗迹。［２０］其实李氏所谓的亚血族群婚，即社会人人类学家调查古代或原始部族的亲属结构与婚姻制度中，极为普遍的一种制度：一部落中分为两个严格外婚之氏族，而此二氏族相互通婚。［２１］中国古代的昭穆制，李宗侗认为是婚级；李亚农认为是亚血族群婚的遗迹，其实是一样的意思。设一部落中有相互通婚之两外婚氏族，与，，，之男子必须与，之女子结婚，反之亦然。若在一母系氏族制中，男子出嫁，女子承家，则父亲在此氏族之长屋生活，儿子必须到另一氏族的长屋生活，孙子则再回到本氏族，表之如下图例示：
２２ ／ ３０
精品文档
，： 高祖 祖 己 孙
？ ？ ？ ？ ？ ？ ？
，： 曾祖 父 子
因此，、，分别为昭穆，也因此祖孙同昭穆，父子则异。［２２］《礼记》〈曲礼〉：‘君子抱孙不抱子，此言孙可以为王父尸，子不可以为父尸。’即昭穆制之遗留。
周人在太王时，已明显发展到氏族家长制阶段。武王伐纣时，为了因应东进武装殖民之需要，乃恢复氏族共权制之传统？？昭穆制。西周建国百年，东进运动暂告一段落。国家的基本精神由扩张转而为内聚，所以开始建立严格的宗法制。［２３］昭穆制适应氏族共权的阶段，因为此制只论世之长幼；不论胄之亲疏，凡同一世代者，大致具有相当之地位，所以可以运用的‘人才库’较广。宗法制则适应氏族家长制的阶段，至此阶段，氏族中的若肘干家族取得较高的权势地位，因此必须划分本家族与其他家族的区别，开始讲究胄之亲疏，凡离家族中轴线愈远者，则离权力核心愈远。家族的凸出发展，转而破坏了旧有的氏族制传统。因此春秋以降，活跃在中国历史舞台上的主角，由家族取代了氏族。［２４］由于周初曾因应东进武装殖民之需要，恢复了近百年的氏族共权传统的昭穆制，因而昭穆制的痕迹直到严格宗法制时期还有若干遗
２３ ／ ３０
精品文档
留。
亲属结构是社会组织中重要的一环，尤其在古代以亲缘为主的社会中，更占有举足轻重的地位。不同的亲属结构，决定了不同的权力结构，一个人的身分、地位、财产，泰半决定于其在亲属结构中的位置。譬如《仪礼》〈丧服传〉中，以大功为同居共财的界限。大功以内的亲戚，同居共财，共同分享家中的一切权利，也分担义务。小功以外的亲戚则不具有这样的权利。［２５］孟子以异姓之卿三谏不听则去国，同姓之卿谏君不听则可易其位也是因为君权不是国君一人独享，乃是其家族成员共享，故而有此差别。《礼记》〈月令〉中载，社稷之祭品，由所属诸侯共同负担。宗庙之祭品，则唯同姓诸侯可以贡纳。都是亲属结构决定权力结构的典型例证。
厘清了昭穆式与宗法式两种亲属结构及其基本分别后，再看看陶希圣如何将二本与殷商连结起来。陶氏以为商族除了男女分工之外，还有男子本身的分工与老幼的分工。老幼的分工产生世代的分别，而男女分工与世代分工交错的结果，则产生了李亚农所谓的亚血族群婚。初期同一世代之男子在同一区域居住，女子亦同。下一世代的分子对于上一世代的分子无分别而通称为父或母，对于再上一世代的分子通称为祖或妣。商族中只有世代的分画而没有家族的组织，这种现象
２４ ／ ３０
精品文档
在卜辞中很普遍，充分表现商族只讲世之长幼而不论胄之亲疏。［２６］
杜正胜先生引述陶氏对《尚书》〈高宗肜日〉中‘典祀无丰于昵’的解释。昵通祢，即文考之庙，‘自己父亲的祭祀不得比伯叔父丰盛。’这正可与上述商族的亲属结构相印证。
在氏族共权传统的昭穆式亲属结构，子对父并无特别亲近的关系，自己的生身父亲和氏族中父辈的成员并无差别。同样的，父之于子亦然。于是陶氏与杜正胜先生以为墨子的兼爱说当出自具有那种亲属结构的族群。尤其墨者夷之章以一本、二本分别儒墨，夷之又自言‘爱无差等’，更彰显了这样的对比。至于《淮南子》〈要略〉说墨子‘背周道而用夏政’，除了可以质文相救说理解外，在《墨子》书中能找到的证据除了〈非儒〉中‘法夏’一词外，大概就只有间接地从墨子多次称道大禹来推求。究竟夏道如何，夏族的亲属结构如何，文献及考古资料都很有限，不足为征。因此墨子是用夏政还是殷道，或许暂时难有定论。但是若不看死殷、夏二字，只以亲属结构而论，则大致可得以下结论：儒家思想出自周族宗法社会，其亲属结构为严格宗法制。墨家则可能出自周族以外的其他族群，其亲属结构为昭穆式。
２５ ／ ３０
精品文档
只有在宗法社会中，才可能有亲属之间厚葬，而不同亲属则依其亲疏远近，决定其丧服之轻重与丧期之久暂。《墨子》〈非儒〉批判儒家‘亲亲有术，杀，，尊贤有等’之说，以为：
其礼曰：丧父母三年，妻后子三年，伯父叔父弟兄庶子其，期，，戚族人五月。若以亲疏为岁月之数，则亲者多而疏者少矣，是妻后子与父同也。若以尊卑为岁月数，则是尊其妻子与父母同，而亲伯父宗兄而卑，如庶，子也。
卑子即庶子，亲伯父宗兄而卑子，即亲伯父宗兄如庶子。墨子从另一种亲属结构出发，对儒家的丧服制度自然不以为然。他不能理解何以在儒家丧服制中；妻后子与父母同服三年，而庶子之地位竟与伯父宗兄同。若以行辈世代的眼光看，这些都是不合理的。
墨子对儒家久丧之说的另一个批评是：
上士之操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年，若法若言、行若道，使王公大人行此则必不能蚤朝 ．．．． 百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可胜计也。此其为败男女之交多矣 ．．．． 今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。
２６ ／ ３０
精品文档
墨子以为久丧必影响正常作息，不利为政。《礼记》〈曾子问〉云：‘夏后氏三年之丧，既殡而致事；殷人既葬而致事。’孔颍达正义引皇氏曰：‘夏后氏尚质，孝子丧亲恍惚，君事不敢久留，故既殡致事。殷人渐文，恩亲弥深，故既葬致事。周人极文，悲哀至甚，故卒哭致事。’夏、殷是否有三年之丧，致事之期是否确如上述，已难查考。然周族以外的其他族群，通常丧期较短则当无疑义。在一个典型昭穆式亲属结构的氏族社会中，人不独亲其亲，不独子其子，没有个一本的家族中轴线，故同世代者亲疏同，因此也不可能发展出厚葬制度。
前节讨论古代儒家‘人兽之别’的观念时，曾引述《仪礼》〈丧服〉中禽兽、野人、都邑之士、大夫及学士等四个等级的划分。我以为《仪礼》此文当出自某种城邦的典范。贵族与国人可能是同一族群，只因身分的差别，故有尊祖与尊祢之别。禽兽知母而不知父，固不论矣。关键在‘野人曰，父母何算，尊，焉’如何解释。此处所指的野人的亲属结构中，父母并不占特别重要的地位。这与前述昭穆式的亲属结构形态极为类似。不论此处的野人是否是殷人，通常野人是周代东进殖民时的‘原住民’或被征服民族。他们在城外聚居，基本上仍维系许多旧俗。也许在《仪礼》此段写成时，仍有
２７ ／ ３０
精品文档
许多野人是以昭穆式的亲属结构为主，未为周族同化。而这样的亲属结构，与上文所推测墨家思想渊源的亲属结构是同一类型。相对而言，国人与贵族同类，野人则近于禽兽。也许孟子所谓‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’可以在这个脉络下得到新的解释。也因此，墨子虽然也讲‘义’，也重人伦关系，但不‘尊祢’，所以孟子说他无父，并直斥之为禽兽。
〈五〉、小结
儒墨之争是思想史上的大问题，‘兼爱无父’与‘一本二本’之别是其中极重要的课题。历来论者多矣，但是少有从社会史角度讨论的。而少数由社会史角度之论著，又纠缠于统治者与被统治者、贵族与贱人、革命与反革命、儒与侠等问题之中，诸说亦难自圆其说。而自孟子以禽兽喻墨子之后，或随孟子而批墨，或因而忽视墨家，或为墨子申冤。其实若检讨‘禽兽’一词在先秦诸子语言中的意含，并厘清孟子与墨子对此一词的不同理解，或许就能比较平心静气地看待这场论辩。
至于以亲属结构角度分析孟子与墨子的伦理学预设及其社会史背景，则自陶希圣发其端，杜正胜先生继而阐发其说外，似乎不见史家或思想史家这方面的讨论。任何历史事件都可
２８ ／ ３０
精品文档
以有无数的面向，横看成岭侧成峰，唯有综合各种角度的观察，才比较有可能逼近历史现象的真实。本文所讨论的问题前辈学者论之详矣，故详人所略，尝试由新的角度来理解此一公案。
最后，犹有不可已于言者。礼俗的保守性极强，往往其产生或最适合生存的条件已经消失了，而礼俗依旧残存着。在本文的讨论中，仍有若干看似矛盾之处。如昭穆式的亲属结构当与氏族共权的权力结构相配合，而此亲属结构所产生的丧制亦当较墨家所主张的三月之丧更短。还有，《墨子》书中显然有些地方已明白分辨己之亲与人之亲。夷之更将兼爱说修正为‘爱无差等，施由亲始。’对于这些问题，一个可能的解释是：时代发展至战国，政治体制在此时已出现中央集权之发展倾向，墨家的权力结构安排相对于其亲属结构观念，已发展到比较进步的阶段。而降至战国，家庭或家族的生活形态已成了比较普遍的方式。墨家诸子也许已生活在新的亲属结构中了，但旧有的亲属结构观念仍未同步地与时俱变，而产生上述种种矛盾夹杂的情形。就像现代中国人在工业化与都市化之后，原先产生儒家伦理的社会形态与亲属结构实际上已破坏殆尽，但我们当中的许多人仍然以某种方式保留了旧有的伦理观念。 ［１］ ［２］ 下一页
２９ ／ ３０
精品文档
谢 谢 阅 读～
３０ ／ ３０
作文九：《儒家思想的利弊作文》11300字
儒家思想的利弊作文
篇一：儒家思想对中国文学的影响
儒家思想对中国文学的影响
【文章摘要】文学是一个广泛而深远的概念，文学自起源起，就成为人类社会生活和思维心理的重要反映。在历史的长河中，文学反映着思想，而思想反过来哺育着文学，儒家思想是中国传统思想的集大成者，它虽然比文学产生晚，但它对中国文学发展以及成熟起着极其重要的作用，中国古代文学中无不体现着儒家仁、义、礼、治的思想，无论是唐韩愈领导的儒学“复古运动”，还是现代“国学”教育的火热进行，都可见儒学思想在几千年的浮浮沉沉中凭借其强大的生命力保存下来。
【关键词】文学；儒家；政治；
早在几千年前，孔子论诗便指出诗有“兴、观、群、怨”之作用，可见儒家思想积极入世，重视实践的思想已深入人心，与其相符的文学作品更是数不胜数。但我们应知道的是，在“文学”诞生之初，它的种种社会功用是没有得到充分发挥的，只是人们口耳相传的，记录光怪陆离神奇之事，多是神的故事及英雄传说，但之后随着社会的发展，王朝的建立，儒家思想的产生，原先的神话故事在儒家学子的改造下逐渐被“理性化”，原先的神变成了“人”，原先的”英雄”变成“帝王将相”，文学被人们重新认识、
加工、包装，从此有了新的社会功用，就像统治者手里的权杖，指挥着社会的伦理道德，纲常教化。那么儒家思想究竟对中国文学有怎样深刻的影响呢，那就不得不说以下三个方面
１ 文以载道，为政治教化服务
《论语？子张》：“子夏曰：‘仕而优则学，学而优则仕。”孔子十分重视学习与从政的关系，认为“学而时习之”后应关心国家政事。可见儒家思想注重学以致用，是一种积极“入世”的思想，“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”是孔子所提出的文学标准，仔细分析，我们可以看出孔子是十分提倡文学的社会实践功用的，而不仅仅是人们寓情于诗，借诗抒情的产物，这种社会公用与唐代提倡的“文以载道”、“文以明道”“作文害道”等思想结合，不难看出儒家所提倡的文学是要经世致用，为政治教化服务。这种社会政治教化的文学是统治者维护其地位，治国安邦的重要法宝，这也是中国文学最显著，最本质的特征之一。
《诗序》中提出的“六义”“美刺”等说，都是与政治教化息息相关的。《诗大序》有云： “诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗；情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失、动天地、感鬼神莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”
这一段不仅对诗、歌、情、志的关系有了深刻的阐释，而且充分肯定了诗对于国家政治、社会教化的重要推动作用。关于诗的“美刺”作用，我们可以从“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而‘变风’‘变雅’作矣”这句话中受到启发。
无论是“美与刺”还是一系列爱国诗歌的产生发展，都受到儒家思想积极入世的影响，体现着“文学为政治教化服务”的主张。关心政治，崇尚现实，注重作品的讽刺性，教化性和教育意义，促使我国古代作家写了不少针砭时弊的优秀文学作品，但在当今社会，“文学为政治服务”受到了不少人的反对与质疑，而文学作品如何在这种反对质疑声中发展，繁荣，开辟一条新路才是人们需要思考的问题。
２ 中庸之道
《论语 先进》中记载：“子贡问：‘师与商也孰贤，’子曰：‘师也过，商也不及。’曰
‘然则师愈与，’子曰：‘过犹不及。’”孔子是很崇尚中庸之道的，他认为“中庸之为德也”，“中庸”的“中”不是中间的意思，不是在两个极端中间找到中间的哪一个，而是找到最适合的哪一个，中庸之意其实就是在处理问题时不要走极端，而是要找到处理问题最适合的方法。中庸之道可以说已经渗透到绝大数中国人的血液之中，中国人讲究“中庸”，而“中庸”更是促使自古以来的很多文学作品呈现含蓄、内敛的倾向，作家们似乎能够很好的控制住自己强烈的情感不致一泻千里地抒发。像《论语 八佾》中
孔子就赞扬《关雎》是“乐而不淫，哀而不伤”就是说《关雎》这首诗在表达情感方面比较平衡，没有过度的快乐或者悲伤。男子对自己心爱的窈窕淑女求之不得时，只是“寤寐思服”“辗转反侧”，并没有过于强烈的哀伤，这应该就是“哀而不伤”，但当男子得到自己梦寐以求的女子是也仅仅是“锺鼓乐之”“琴瑟友之”也没有我们想象的那般欣喜若狂的表现，这应该便是“乐而不淫”。此外。孔子的“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”也是强调凡是诗都要具有中庸之道，要使人的思想中正无邪。在这种儒家思想的影响下，许多文学作品都具有朴实、含蓄、委婉的特征，多是“怨而不怒，婉而多讽”的效果。就拿李清照的《武陵春》为例，原文如下：
风住尘香花已尽，日晚倦梳头。物是人非事事休，欲语泪先流。 闻说双溪春尚好，也拟泛轻舟。只恐双溪舴艋舟，载不动几多愁。
这是李清照五十三岁时避难金华所作，当时的她面对着家破人亡，丈夫死去，孤苦无依。可以想象她的心情是何等的悲伤。词的首句写狂风花尽，一片凄凉，但作者却没有从正面描写风之残暴，花落狼藉，而是极为含蓄地用“风住尘香”四字来点出春光一去不复返的哀愁。词的下片“只恐双溪舴艋舟，载不动许多愁”一句更是极其委婉地表现作者的愁绪，让哀愁有了重量，这种含蓄反而将作者的哀伤之感扩大化了，算得上“哀而不伤”的中庸之道好的典范。
３ “天人合一”的天道观
儒家思想的精华反映在文学作品中使得中国传统文化得以生生不息地繁衍下去，儒家“天人合一”的天道观为文学作品意境的烘托作了很大的贡献，《论语？尧曰》中记载“孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。””孔子认为天命不可违，所以人要“尽人事，听天命”，所以中国的文学作品一边注重圣贤的意境烘托，一边又具有强烈的忧患意识。
儒家思想对中国文学的灌注使中国文学历尽几千年的风雨飘摇仍完整地保存下来，仍然熠熠生辉，儒家的中庸之道，“天人合一”的思想对于中国传统伦理道德建构有着重要的支撑作用，所以仍值得我们学习与借鉴。研究儒家学说对于当代文化、思想的建构也有重要的意义，随着中国政治、经济的迅猛发展，西方的教育文化的渗透，中国人借鉴了太多西方的东西，反而忽视了我们最传统的儒家道德文化，幸好我们有那么多儒家学说、文学作品尚存，保留了这无论几千年都不会褪色的儒家思想、道德观、人性论，可以说儒家思想是文学的根，是所有中国人的根，如何让这积淀了几千年的“文明之根”继续繁衍、生长下去，需要每一个中国人用聪明和智慧灌溉，取其精华，去其糟粕，辩证地看待，通过优秀的文学作品的一代一代地传承下去～
篇二：中华传统文化——儒家思想
中华传统文化——儒家思想
孔子，名丘，字仲尼。一谈起孔子，大家都不陌生，没错，就是他创建了儒家学派。
儒学在春秋时期创立，战国时期同其他学说一起构成了百家争鸣的学术繁荣局面，但是在秦朝是却遭到了秦始皇的“焚书坑儒”，而在汉朝，却被汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”成为了汉朝的“专宠”。从那以后，儒家思想就成为了我国的正统思想，对后世的影响也是极大的。
儒学在中国存在了几千年，对于我们的性格、教育等方面都是有着非常大的影响的。
首先就是在我们性格方面的影响，儒家思想讲究“礼、义、廉、耻、仁、爱、忠、孝”，中国人老实忠厚、礼貌友善、认真刻苦、孝敬父母的品质，就是在儒家思想的影响下渐渐形成的。可是，任何事情都是有两面性的，儒家思想虽然让我们养成了这些优良的品质，但也隐含弊端，我们中国人保守、封建、没有个性，也是儒家思想造成的。
其次，就是在我们的教育方面，“因材施教、有教无类、温故而知新、三人行，必有我师焉”是儒家的教育思想，我们现在的常常复习、取长补短的好习惯都是受他的影响，而最影响我们的一条恐怕还是“有教无类”，他让普通老百姓的孩子也有学上，扩大了教育范围。
综合上面的叙述，我们可以看出儒家思想有利有弊，因
此，我们要取其精华，去其糟粕，批判的传承，继续把儒家思想发扬光大～
篇三：第四章思想文化之一儒家文化
第四章思想文化之一儒家与传统文化
子曰：“人而不仁，如何礼，人而不仁，如何乐，”
——《论语》
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。 ——《大学》
由孔子创立的儒家思想是中国文化的重要内容，是中国文化价值系统的主干。儒家学派在中国封建社会一直享有独尊的地位，研究分析儒家思想的演变及其基本内容，有助于我们了解儒家思想对于中国传统文化诸方面的影响，也有利于我们科学评价中国传统文化。 儒家的产生及发展
一、先秦儒家
作为中国文化的核心和主流的儒家学说，诞生于先秦，其主要代表人物有孔子、孟子、荀子。 关于儒家的来源，有多种说法。汉代刘向、刘歆、班固等认为，诸子百家出自周官。其中，儒家是从周代主管教育的官员转化而来的。《汉书？艺文志》说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖叙尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”其他各家如道家出于史学之官，阴阳家则出于天文之官，法家则出于刑法之官，名家则出于礼乐之官，墨家则出于祭祀之官，等等。当代学者冯友兰先生按照这个架构进行了新的诠释，认为诸子百家均出自士人：儒家出自文士，墨家
出自武士，道家出自隐士，名家出自辨士，阴阳家出自方士，法家出自法术之士。儒家前身为官，在周天子缺少足够的力量来豢养这些官员的时候，其后人便流落为江湖文士，是可以理解的。近代学者章太炎认为，儒者是指一种以宗教为生的职业，负责治丧、祭神等各种宗教仪式。他在《国故论衡》中说：“儒本求雨之师，故衍化为术士之称。”当代学者李泽厚也同意这个观点，认为儒家是巫师演化而来的。孔子自己曾经说过，“吾与史、巫同涂而殊归也”。但同时，他也指出了自己与专门沟通鬼神的术士有所不同，“吾求其德而已”。
从孔子开始，“儒”的观念发生了变化，渐渐地脱离了巫的知识范围。孔子是中国历史上首开私学的教育家，人称“弟子三千，贤人七十二”，他及弟子把古代为贵族所垄断的礼仪和各种知识传播到民间，逐渐形成儒家学派。因此，儒家是承袭殷商以来的巫史文化，发展了西周的礼乐传统，是一个重血亲人伦，追求现实事功，礼教德治精神始终一贯的学派。 孔子的主要思想极其影响
孔子（前５５１—前４７９）名丘，字仲尼，儒家学派创始人、中国古代最伟大的思想家和教育家。孔子的先人是宋国贵族，商人后代。其曾祖父孔防叔因避宋乱逃到鲁国，父亲孔叔梁纥为鲁陬邑宰。由于父亲早逝，孔子早年生活贫困，“少贫且贱，多能鄙事”，但是，贫贱而艰辛的家境，并没有压倒孔子，反而使他身上很少富贵子弟的纨绔气，萌生出积极进去的志向。他自述“吾非生而知之者，好古敏以求之者也”，“十五志于学”，即在１５岁时就立下
了学习的志愿，主要学习周代的礼乐。二十岁在鲁任委吏之职（管理仓库的帐目），第二年改做乘田（管理牛羊，祭祀用的牛羊），都非常尽职尽责。三十而立，开始收徒设教办私学。孔子兴办教育的本意，是要弘扬周礼文化传统，“述而不作”——传述古代的文化传统而不标新立异。他想通过办教育来继承合发扬正在没落的以周礼为代表的文化传统，从而影响政治，间接参政。公元前５０１年，孔子５０岁时开始从政，由中都宰到司空再到大司寇（中都宰是管理国都的长官；司空是管理工程建设的长官；司寇是主管司法的官吏）。公元前４９７年孔子离开鲁国，开始了１４年的周游列国的活动，晚年又回到鲁国，以整理古代文献和聚徒讲学终其一生。孔子删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《周易》，修《春秋》，对保存和传播古
代文化作出了杰出的贡献。其学生将其思想言行记载在《论语》中。
司马迁在《史记？孔子世家》中讲到了孔子的人格和学说受尊崇的情况：“《诗》有云：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君主至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言《六艺》者折中于夫子，可谓至圣矣。”孔子的言行、人格及其学识成了自天子、王侯乃至庶民的榜样，不仅影响了当世，而且流传于后世。孔子伟大之处还在于创立了一个
影响中国整个封建社会的儒家学派，培养了一大批“崇仁厉义”的弟子，对中国传统文化打下了深刻烙印。
孔子主要思想：仁与礼。他希望建立一个既存在君臣上下亲疏等级差别，同时各等级之间又和谐统一，充满亲情的社会。
１．为国以礼中庸和谐
礼是宗法制度下的行为规范。其实质是“尊尊亲亲”。主要指周礼，在周礼中，严格的上下等级、尊卑长幼的秩序规定与原始的民主性和人民性结合在一起。当时“礼崩乐坏”，人们都不照周礼行事，出现“犯上作乱”僭越礼制的情况。孔子十分推崇周礼，要求用周礼约束人们的行为，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。以祭祀为例，按照周礼的规定，只有天子才能举行郊祭（祭天），诸侯只能祭祀自己封国境内的名山大川。然而鲁国从僖公开始也举行郊祭，俨然以天子自居；地位更低的季氏也举行旅祭（祭泰山）。祭祀用的乐舞，按照规定只有天子可以用“八佾”（八个行列），诸侯用“六佾”（六个行列），大夫用“四佾”（四个行列）。后来不仅鲁国的诸侯僭用“八佾”，甚至季氏也“八佾舞于庭”了。孔子对此痛心疾首，愤然地说：“是可忍，孰不可忍，”。孔子三十六岁时，齐景公问政于孔子，他对曰“君君，臣臣、父父、子子”，就是要每个社会成员都明白自己在社会上的位置，不为物欲所诱惑，不在其位，不谋其政。
“礼”的本质是“异”，即差异，用来显示社会中各等级之间的差异，也就是说，贵与贱、尊与卑、长与幼、亲与疏的各色人等
之间，必须遵守各自的行为规范，用来显示贵贱、尊卑、长幼、亲疏之间的差异，绝对不可混淆。但是一个社会只讲差异，不讲和同，社会就无法和谐。因此周公在“制厘”的同时又“作乐”，使“礼”与“乐”相反相成。“礼”讲究差异，“乐”则讲究和同。“乐”当然是音乐，但是它超越了音乐，带上了浓厚的政治、社会色彩。“乐”的功能是，以音乐节奏激起人们相同的共鸣情绪——喜怒哀乐，产生同类感，仿佛四海之内皆兄弟。“礼义立则贵贱等矣，乐文同则上下和矣”。意思是说，有了“礼”贵贱等级差别就显示出来了；有了“乐”，各色人等上下之间就和谐了。“乐至则无怨，礼至则不争”。意思是说，有了讲究和同的“乐”，人们就不会埋怨；有了讲究差异的“礼”，人们就不会相争。
孔子继承了周公的政治智慧，对僵硬的等级礼制作了调节，提出”礼之用，和为贵”。“礼”本来是用来显示不同等级之间人们身分差别的，强调“和为贵”，就是在承认有等级、有差别的前提下，协调与和谐社会上不同等级之间的关系。这种强调协调与和谐的观点，抛开其维护宗法等级制的内涵，乃是一切社会处理人际关系普遍适用的原则。“君使臣以礼，臣侍君以忠”，“父慈子孝，夫义妇听，兄良弟恭，长惠幼顺”，是一种双向关系，而不是后来的三纲中的那种“君教臣死臣不得不死，父教子亡子不得亡”单向关系。对于这种“中”与“和”的思想，孔子主张不仅要作为一种认识和处理事物的方法来看待，而且还应该通过修养和锻炼，把它融入自己的性行和品质中，成为人的美德。所以他提出：“质
胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语？雍也》）他自己在为人的风格上也做到了“温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语？述而》），受到弟子们的尊敬。
“中庸”是孔子方法论的主要内容。孔子曾感叹道“中庸之为德也，其至矣乎？民鲜久矣”《（论语？雍也》），即说作为最高的道德——中庸，长久以来，人们却很少有这种道德了。中庸
作为方法论是全面而又灵活的，其作用是防止专断和走极端。其要点有二：一是
“中”，二是“和”。孔子赞赏尧所提出的“允执厥中”（《论语？尧曰》）。孔子所谓“中”，不是折衷与调和，而是指在认识和处理客观事物时，要做到“适度”、“恰如其分”，而“适度”和“恰如其分”的基础就是从实际出发。所以，他既赞成要遵守一定的标准，又反对不顾条件去专守某一个固定标准，反对“意”、“必”、“固”、“我”。《论语？子罕》篇记载：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”这四者讲的都是排除固执主观成见，尊重客观事实。《论语？子罕》记载孔子的话说：“吾有知乎哉，无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”指的就是引导人们排除认识上的片面性，获得对事物的正确认识。孔子认为“君子和而不同，小人同而不和”（《论语（子路》）意思是说，君子在人际交往中能够与他人保持一种和谐友善的关系，但在对具体问题的看法上却不必苟同于对方；所谓“同而不和”则是指小人习惯于在对问题的看法上迎合别人的心理、附和别人的言论。但在内心深处却并不抱
有一种和谐友善的态度。
２．“仁”的学说
孔子寻找“礼崩乐坏”、诸侯混战争霸、人民生灵涂炭的原因，发现人与人之间的同情心少了，人情淡漠，只剩下名与利，于是提出“仁爱”的思想。如何让人们去爱他人并遵守社会规范——外在的礼制呢，孔子首先从如何培养家庭亲情和建立家庭秩序开始下手，如果家庭里人际之间有亲情和秩序，那么就可以推广到社会。“仁者爱人”，由爱家人到其他人。 仁的含义：（１）孝悌为仁之本。“孝”是子女孝敬父母，“悌”是弟对兄的敬重和顺从。“孝悌”的要求非常符合人道。父母含辛茹苦，生你养你，兄长处处呵护你，幼时也帮助父母抚育你，从有恩须报的要求说，你也应该尊敬父母，敬重兄长。于是，孝悌伦理要求便有了深厚的情感基础。然而孔子的目的并不仅在于此，还要求人们忠于君主。由于中国社会家国同构，通过长期的培养与驯育，孝悌观念扎根于灵魂中的人，必然是敬重君主者，所以，孔子说：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。”又说“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本也～”。
（２）从修养主体来看，能实行恭、宽、信、敏、惠五种品德，就实现了仁。“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”意思是说为人庄重，就不致遭受侮辱；待人宽厚，就会受到大家拥护；做人诚实，就会得到任用；办事敏捷，就会收到良好效益；待人慈惠，给人好处，就能够使唤人。要求人们
做一个温良敦厚的君子。
（３）从人我关系看，忠恕是为仁之道。要使仁的美德保存于每一独立的人，同时，又要使个体之间相互贯通，以使仁爱精神充溢于人间，就必须有一条由此达彼的桥梁。在孔子看来，这桥梁就是忠恕。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”即从积极方面讲，自己有某种需要满足，推想他人也有这种要求，这就是忠。恕即从消极方面讲，“己所不欲，勿施于人”。孔子指出仁者就是要将心比心，推己及人，设身处地为别人着想。
（４）“克己复礼”为仁，仁带有政治目的。仁是礼的精神支柱，礼是仁的政治目的。
孔子作为一个伟大的教育家，还在教育理论、教学方法及学习方法、为人师表等方面提出了许多有价值的论述，仍值得吾人后辈学习继承。此外，在处理人与自然关系上，孔子主张“天人合一”；在关于神灵方面，孔子声言“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，对超自然的信仰，采取存而不论的态度；孔子坚持以教育为本，主张国家要实行“富之教之”的德政，通过教育和文化来改造社会。孔子生活在礼崩乐坏的春秋末期，站在中国文化的历史性转折点上，他通过总结春秋以前的中国文化成果，成功地对中国社会的生活秩序进行伦理化道德化的提升，创造了以“仁”为核心，以“礼”为原则，以“中庸”辨证为方法，协调家庭、社会、国家，宗教、哲学、自然，以及政治、经济、教育等等诸方面关系的博大精深的思想体系。这一思想体系经孔子终
生倡导和历代儒家的发扬光大，成为中国封建社会的正统，成为中华文化的命脉。在海外，孔子和儒学成为中华乃至东亚文化的象征。
孟子的主要思想
孟子（前３７２－前２８９），名轲，字子舆，战国中期邹人（鲁国附近附属于鲁国的一个小国），我国古代思想家、教育家。孟子三岁丧父，孟母艰辛地将他抚养成人。孟母管束甚严，其“择邻教子”、“断机教子”等故事，成为千古美谈，是后世教子的典范。孟子受业于孔子孙子子思，他在《孟子》里说：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”他常说“自生民以来，未有盛于孔子也。”“乃所愿，则学孔子也。”（《孟子？公孙丑》上）事实的确如此，孟子继承并发展了孔子“仁”的思想，被后人尊称为亚圣。孟子和孔子经历有些类似，曾周游列国，宣讲他的“王道”和“仁政”思想。历时约二十年，但当时各诸侯正忙于合纵连横的兼并战争，没有人采纳他的建议。于是孟子退而教学著书，用余生的精力整理自己的思想，和弟子万章、公孙丑等一起写成了《孟子》一书。孟子主要思想有：
１．仁政学说。
孟子所处的战国时期，诸侯国之间混战争霸，他反对用战争的办法建立统一的封建帝国，主张推行“仁政”，即用慈爱之心对待老百姓，让老百姓得到幸福生活，最后人心所向，不战而王。他提出的仁政有以下几点内容：
（１）制民以恒产。即给老百姓一定的产业，达到每户家庭都有“百亩之田，五亩之宅”，使他们能够做到上足赡养父母，下足以抚养妻子儿女，好年景可以丰衣足食，坏年景也不至于饿死。在此基础上，再引导他们走上善良的道路，这样就可以使人心归服了，因为“有恒产者有恒心”。
（２）他呼吁统治者，重视百姓。提出了“民为贵，君为轻，社稷次之。”的民本思想。他认为“天时不如地理，地理不如人和”“得道者多助，失道者寡助”。在孔子“君君臣臣”的基础上重新申述君臣关系。他说：“君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”（《孟子？离娄》）
（３）主张以德服人的王道，反对以力服人的霸道。
２．人性论——人性善。
孟子仁政说是建立在对人性本善的估价上的。在他看来，人人都有仁爱之心，他说：“仁义礼智，非外铄我也，我固有之也。”（《孟子？告子》上）孟子提出“四端”说。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（孟子？公孙丑）上）孟子发现人们都有同情心，而这种同情心不是名、利所引发的。他说，当一个小孩将要掉到井里时，人们会不顾一切的去救他。人们这种行为既不是为了沽名钓誉，也不是为了讨好、结交孩子的父母，而是出于人所固有的同情心，这种同情心便是仁。由此，孟子认为人的仁义礼智四
德是生来就有的，所以他认为人性本善——人生来就具有怜悯同情之心、羞耻憎恶之心、恭敬辞让之心和是非之心。正因为人皆有“不忍之心”，所以先王行“不忍人之政”，即仁政。这样，他的性善论就成为其仁政的哲学基础，人性本善的情感伦理主张，便外化为治国平天下的社会实践。
３．提出一套磨砺人格、修身养性的方法。
为了发展“善端”，增长善性，孟子提出了一整套修身养性的方法。孟子主张“善养吾浩然之气”。所谓“气”，是指表现于肉体活动或实际运动中的精神力量。他认为士人应该有一种顶天立地的大丈夫人格，“威武不能屈，贫贱不能移，富贵不能淫”。他还认为人们常常“生于忧患死于安乐”，所以要磨练意志，“故天将降大任于是人也，先必苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，性拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”孟子还继承了孔子“杀身以成仁”的精神，主张“舍身而取义”，认为仁义比生命更重要。孟子的上述思想，对塑造中华民族注重气节和德操，注重社会责任与历史使命的文化性格，起到了积极的作用。 孟子发扬和光大了孔子的仁学思想精神：他讲仁义，求仁政，强调道德情操的修养和人格的磨练，把民本思想发展到及至等等。从某种角度而言，正是由于孟子的努力，才使得儒学思
想更趋完善，更具有实践意义，对于促成儒学成为中华文化的主流思想，孟子作出了巨大的贡献。孟子的许多激励人心、千古传诵的名言警句，在塑造传统知识分子的风骨，构建民族精神方面，
所起的重要作用是不言而喻的。
荀子的主要思想
荀子（约前２９８——前２３８），名况，字卿，战国末期赵国人。据《史记》记载，他曾多次出入齐，游于秦、赵，最后到了楚国，被楚宰相春申君任命为兰陵令（今山东）。后春申君被杀，荀子被免职，自此，定居兰陵，直至老死。他曾两次到齐稷下游学，三次任稷下学宫祭酒。他批判地继承了孔子以来的儒家思想，同时也吸收了道、墨、名、法诸家的长处，构建了自己的思想体系。其思想具有综合性，偏礼制，不是儒家的主流，后衰落。有韩非、李斯两个法家大弟子。荀子的思想内容集中在《荀子》一书中。
１．在天人关系上，荀子主张天人相分
“天”在荀子那里有两层含义，一是指宇宙间存在的天体和天体运行之规律。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子？天论》）一是指“日月之有蚀，风雨之不时，怪星之倘见”（同上）等自然现象。正是荀子还自然之天的本来面目，才使他区别了天和人，并在“明于天人之分”的前提下提出了一个伟大的命题：“制天命而用之”，意思是人要顺应天道为人类造福。
２（人性恶论
与孟子人性本善相反，荀子认为人性本恶。荀子认为，“不可学，不可事而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”即说，性是先天生就的，伪是后天形成的。从范围和内容来看，“性”包括各种胜利生理器官的自然的生理本能以及对于衣食
声色的情欲，是脱离社会关系的个体的抽象的生物性。在荀子看来，人的这种本性是恶的。如果“从人之性，吮人之情，必出于争夺，合于犯乱理而归于暴。”（《荀子？性恶》）因此，必须“化性起伪”。
“化性起伪”包含两层含义：一是道德行为是后天人为的结果，经过学习和教化，人性可以由恶趋善。一是强调圣人的作用。荀子说：“今人之性恶，必将待圣人之治，礼仪之化，然后皆出于治、合于善也。”（《荀子？性恶》）荀子之所以强调人性本恶，须待教化才能为善，主要是为了突出圣人的作用和个人道德修养的重要性。荀子认为，君子和小人与生俱有的本性是一样的，而有的成为君子，有的成了小人，原因在于后天习惯。长期种地则为农夫，长期伐木则为工人，长期积累礼仪则为君子。本性虽恶，可以磨练为圣人。这种理论，在逻辑上必然导致人人可以成为圣人的结论。所以，从强调道德修养看，荀子与孔孟是一致的，这也是他被划为儒家学派的原因。
与“性恶”论密切相关，荀子还提出了“礼法”并重思想。从孔子提倡以周礼治国以来，礼治成为儒家的重要政治主张。荀子继承了儒家的传统，多道德和法律的互补关系也有一定的认识，主张“隆礼重法”，强调礼在为人、做事、治国方面的作用，认为礼是法的根据、法的总纲，而法是礼的体现、礼的确认。如果只讲礼义、不讲法度，只重教化、不重刑罚，就不足以维护统治。
荀子的礼法思想继承了儒家传统的礼治思想，又具有法家法制
思想的因素，这使荀子成为政治思想上从儒家到法家的过渡人物。他的弟子韩非、李斯发展了他的政治思想，成为法家的代表人物。
荀子是战国末年儒家中最有影响的儒学大师，其学说综合百家，自成一体，内容十分丰富。荀子接受了道家的自然观，但摈弃了其消极无为的态度，提出了“制天命而用之”著名论点。荀子在人性问题上的见解，与孟子正相反，它主张人性恶，认为经过后天的教育才能使人至善，以至变成圣人。他还综合了儒家和法家的治国主张，提出礼法并用。荀子的学说，没有象孔孟之道那样受到后代儒家士人的尊崇。事实上，中国历代封建王朝的统治，都有荀学的
作文十：《[优秀作文]论儒家经典的弊端》800字
中国上下五千年历史，春秋时百家争鸣，汉朝时百家中分出了胜负，汉武帝罢黜百家独尊儒术。随后中国数千年的王朝都沿用了儒家学派的教义用以教化民众。数千年来的儒家思想固然给中国带来了丰富的文化遗产，可也使中国多次遭到灭顶之灾。
儒家学派讲究忍让和妥协。不到最后关头不会反抗，导致中国多次被外族侵扰，凌辱，践踏。外国占领后民众始终无法拧成一股绳反抗侵略。这点在五胡乱华，靖康之难，崖山之役，满清灭明等多次王朝更替中体现。泱泱中华，汉族人所有数量是这些外族的千倍，万倍，十万倍。但敢于反抗的却少之又少。大多数人都安于现状。这与儒家提倡反对战争以德服人是分不开的。可你打着和平友好，以德服人的旗子去和别人讲道理，没人会理你。战争中一切的道德都得靠边站。在这点上俄国人宁可火烧家园也不留给敌人的精神相比之下更加值得推崇。
除了上述的“仁”以外儒家的教义中还有大量想法是反人权及带有歧视色彩的。儒家着作《论语·阳货》中写到了“唯女子与小人难养也。”三纲五常中“夫为妻纲”把儒家学派歧视妇女的本性暴露无遗。这大大增生了中国百姓心中更多的男权主义色彩。
儒家学说同时又极度蔑视法律的存在。认为法与孝中，孝更为重要。比如说要“子为父隐，父为子隐。”儿子应当在父亲违法后依旧包庇父亲，这一想法完全是无视了法律的存在。儒家思想一味排斥法律规章自以为人们都可以有良好的自我约束能力，这就是白日做梦！就是在这种思想的作祟下，当今的中国大陆有一大批的人以此为借口，为自己的罪行开脱。
儒家在被当时各朝各代推广时大量传播其“万般皆下品，唯有读书高。”的理念并同时告诉人们，他们学习不是为了报销国家而是为了当官，指挥别人“学而优则仕。”。
最后，儒家思想过分注重等级观念，让人们认为必须无条件服从上级的命令不得反抗或提出异议。这个做法过分压抑了个性，把所有人教育的循规蹈矩。
综上所述，儒家思想在中国根深蒂固，造成了巨大的负面作用。
