人间哪有真情在4764797
作文一：《《理想国》第三卷读书笔记》3700字
《理想国》第三卷读书笔记
理想国第三卷
背景：
苏格拉底、阿德曼托斯、格劳孔继续就正义展开辩论。其中涉及到了柏拉图本人的教育观、政治观、工作观以及生死观。
思想提炼：
说明：考虑到苏格拉底等人在辩论一个主题（正义）的时候，会引申出其他方面的讨论（如教育、宗教、生死观、平等、工作等），内容同样十分精彩。为了强化自己对苏格拉德等人思想的解读，弱化对辩论技巧的研究，所以我决定将前两章读书笔记中“辩论整理”的部分改为“思想提炼”。
１、教育观——拒绝丑恶、音乐教育、体育教育
原文摘录：
（１）为了使我们的护卫者敬神明，孝父母，重视彼此朋友间的友谊，有些故事应当从小就讲给他们听，有些故事就不应该讲给他们听。
（２）．．．．．．那么，我们应该删去著名作者所作的那些挽歌，把它们归之于妇女（也还不包括优秀的妇女），归之于平庸的男子，使我们正在培养的护卫者，因此看不起这种人，而不去效法他们。
（３）．．．．．．诗歌散文中描写庸俗不堪犯上无理的举动．．．．．．这些作品不适宜于给年轻人听到，使他们失掉自我克制。要是作为一种娱乐，我觉得还勉强可以。
（４）你有没有注意到从小到老一生连续模仿，最后成为习惯，习惯成为第二天性，在一举一动，言谈思想方法上都受到影响吗，
（５）亲爱的格劳孔啊～也就是因为这个缘故，所以儿童阶段文艺教育最关紧要。一个儿童从小受了好的教育，节奏与和谐浸入了他的心灵，在哪里牢牢地生了根，他就会变得温文有礼；如果受了坏的教育，结果就会相反。再者，一个受过适当教育的儿童，对于人工作品或自然物的缺点也最敏感，因为对丑恶的东西会非常反感，对优美的东西会非常赞赏，感受其鼓舞，并从中吸取营养，使自己的心灵成长得既美且善。对任何丑恶的东西，他能如嫌恶臭不自觉地加以谴责，虽然他还年幼，还知其然而不知其所以然。等到长大成人，理智来临，他会似曾相识，向前欢迎，因为他所受的教养，使他同气相求，这是很自然的嘛。
（６）音乐教育的最后目的在于达到对美的爱．．．．．．音乐教育之后，年轻人应该接受体育锻炼．．．．．．凭一个好的身体，不一定就能造就好的心灵好的品格。相反，有了好的心灵和品格就能使天赋的体质达到最好。
（７）复杂的音乐产生放纵；复杂的食品产生疾病。至于质朴的音乐文艺教育则能产生心灵方面的节制，朴质的体育锻炼产生身体的健康。
（８）音乐和体育——服务于人的两个部分——爱智部分和激情部分。这不是为了心灵和身体（虽然顺便附带也为了心灵和身体），而是为了使爱智和激情这两部分张弛得宜配合适当，达到和谐．．．．．．因此，那种能把音乐和体育配合得最好，能最为比例适当地把两者应用到心灵上的人，我们称他们为最完美最和谐的音乐家应当是最适当的，远比称一班仅知和弦弹琴的人为音乐家更适当。
我的提炼：
对于青年（文中苏格拉底特指男性城邦护卫者）的教育，应当是这样的：
？拒绝将原本善的东西（文中特指神）丑化，当做故事讲给儿童听。
？重视音乐教育（此处的音乐教育指文艺教育，包括现在所说的历史、音乐、理论研究等）。
？重视体育教育。仅次于音乐教育。
？好的教养应该是达到学习音乐教育和体育教育的和谐。
２、政治观
原文摘录：
（１）我们还必须把真实看得高于一切。如果我们刚才所说不错：虚假对于神明毫无用处，但对于凡人作为一种药物，还是有用的．．．．．．国家的统治者，为了国家的利益，有理由用它来应付敌人，甚至应付公民。其余的人一概不准和它发生任何关系．．．．．．对于一般人来讲，最重要的自我克制是服从统治者；对于统治者来讲，最
重要的自我克制是控制饮食等肉体上快乐的欲望。
（２）统治者必须是年纪大一点的，被统治者必须是年纪小一点的．．．．．．统治者必须是他们中间最好的人．．．．．．他们除了首先应当是有护卫国家的智慧和能力的人而外，难道不还应当是一些真正关心国家利益的人吗，．．．．．．我们必须从所有护卫者里选择那些在我们观察中显得最愿毕生鞠躬尽瘁，为国家利益效劳，而绝不愿做任何不利于国家的事情的人．．．．．．其次，我觉得，我们还得随时考察他们，看他们是否能终身保持这种护卫国家的信念，是否既非魔术又非武力所能于不知不觉之间使他们放弃为国尽力的信念的。
（３）现在我们或许可以用什么方法说一个那样的高贵的假话，使统治者自己相信（如果可能的话），或者至少使城邦里其他的人相信（如果不能使统治者相信的话）．．．．．．这样影响还是好的，可以使他们倾向于爱护他们的国家和他们相互爱护。
（４）我们必须给他们（护卫者）住处给他们别的东西，使他们得以安心去做优秀的保卫者，而不要迫使他们在老百姓中间为非作歹。
我的提炼：
在本章中，苏格拉底（更准确地说是柏拉图）的政治理念设计到了以下几点：
？统治者必须是最好的人。在执政期间，还要对统治者进行考察。
？可以接受统治者对他的敌人甚至公民施用“高贵的谎言”。
？注重法律的功效。
３、工作观——医生、法官
原文摘录：
（１）对于那些体质好生活习惯健康，仅只有些局部疾病的人，他教给了医疗方法，用药物或外科手术将病治好，然后吩咐他们照常生活，不妨碍各人尽公民的义务。至于内部有严重全身性疾病的人，他不想用规定饮食以及用逐渐抽出或注入的方法来给他们以医疗，让他痛苦地继续活下去，让他再产生体质同样糟糕的后代。对于体质不合一般标准的病人，他则认为不值得去医治他，因为这种人对自己对国家都没有什么用处。
（２）所以一个好的法官一定不是年轻人，而是年纪大的人。他们是多年后年龄大了学习了才知道不正义是怎么回事。他们懂得不正义，并不是把它作为自己心灵里的东西来认识的，而是经过长久的观察，学会把它当做别人心灵里的别人的东西来认识的，是仅仅通过知识，而不是通过本人的体验认识清楚不正义是多么大的一个邪恶的．．．．．．邪恶决不能理解德性和邪恶本身。因此据我看来，不是那种坏人而是这种好人，才能做一个明察的法官。
我的提炼：
本章中，特别论述了两种职业，分别是医生和法官。
？医生应该救治生活健康偶然风寒的人，对于身染重病者应该直接放弃治疗。治疗与否的依据是对个人对国家是否有益处。
？法官应是具有一定的资历，并且内心正义者。
４、生死观
原文摘录：
（１）他身患不治之症，靠了长年不断地细心照料自己，居然活了好多年。但他的痼病始终没能治好。就这么着，他一生除了医疗自己外，什么事都没干，一天到晚就是发愁有没有疏忽了规定的养生习惯；他靠了自己的这套艺术，在痛苦的挣扎中夺得了年老而死的锦标。
我的提炼：
柏拉图式不赞成这种生死管的，揶揄讥讽的口气跃然纸上。他认为人有规定的工作要做，不做他就不值得活下去。
读书感悟：
第三章的内容很丰富，柏拉图在本章中主要讲了他的部分教育观、政治观、工作观和生死观。我想就这四点说说我的感悟。
关于教育观：有一点我特别赞同，就是音乐教育（也就是我们现在的文化教育）和体育教育要共同进行，在个人身上达到和谐。这个观念还是很有进步性的，我们现在不正在大力提倡学生的体质发展吗，但是，我不是很能理解柏拉图．ｉ１７６６．所说的，不能对儿童传授恶的故事。当然，虚构的恶的确是不能传授的。但是如果真实存在的恶都不能告诉儿童的话，这样的儿童会不会太单纯了，他将来在社会上可能会受到一些打击，反而与我们想让他走向正义的初衷背道而驰。还有柏拉图的教育是不平等的，不服务于不太优秀的女性和奴隶，这点不用多说，是落后的。
关于政治观：我同意柏拉图的“挑选最好的人当统治者”，并且
“在一段时间后考察他”，这是我们可望而不可求的统治者，当今的贪官污吏应该好好看看柏拉图的这些作品。但我不能认同的是，柏拉图接受政治家“高贵的谎言”，文中的例子是“告诉人们富裕的人是上天用金子做的，农民是铜铁做的。但是父子之间的金属性质不能遗传（即父亲是铜铁做的，儿子可能是金自做的），由此鞭策父母好好教育儿子。”虽然初衷是好的，能够促进社会稳定和教育发展，但是此法在当今就成了“愚民政策”。现在的公民普遍文化水平较高，信息流畅，对科学有一定的追求，政治家“高贵的谎言”会适得其反。
关于工作观，分医生和法官。柏拉图对于法官的要求我是不能更赞同了，关键是如何建立选拔机制。但是，他对医生的工作范围仅限于对国家有用并且还有较大生还希望的人，这点未免太残忍了。从中，我觉得可以看出柏拉图是一切以国家为重的典型，更偏向于我们东方人的集体主义，和现代西方个人主义的风潮相去甚远。另外，由于物质资料和科学技术发展水平不同，现在也没有必要实行他的医疗官，医生更应该尽心竭力救治每一个生命体。
关于生死观，我觉得柏拉图的生死观是豁达但略有极端的。豁达体现在他认为人如果病重，放弃治疗或一死了之都无可厚非，不用害怕（有德性的人有勇敢的品性）。极端体现在他对每个人的要求都是如此，其实生死是个人的选择，别人如果想方设法想让自己活下来，那也不能说是一件错事。
关于正义的讨论，兜了一个大圈子，还在继续．．．．．．
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作文二：《理想国第三卷读书笔记》600字
理想国第三卷读书笔记
苏格拉底在与格劳孔和阿德曼托斯讨论城邦的发展过程中先后遇到了城邦护卫者的教育问题，城邦公民的教育的本质问题以及对统治者和被统治者问题。
对于城邦护卫者的教育，在音乐文化教养方面，苏格拉底认为，城邦护卫者应该有视死如归的勇气，因此，词汇中的可怕的凄惨的名词、诗中对神怯懦的一面的描写以及对地狱的可怕描述都应该被剔除。此外，苏格拉底认为神不应该表现出人的一切弱点，神是完美的，所以对于诗文的内容方面，应去除诗篇中对神的种种不当的描写，以捍卫城邦统一的价值观。而对于诗文的艺术形式，苏格拉底认为在模仿体裁、叙述体裁以及两者的混合体裁之中，唯有叙述体裁才符合苏格拉底所构想的理想的城邦里的教育。因为他认为所有的人应该做好自己的本职工作而不要去模仿其它使得自己的本性和习惯受到影响。而在城邦护卫者的身体素质教养方面，苏格拉底认为一个人应该有正确的饮食作息习惯和对各种身体欲求的克制，这样才会少生病，与此同时，身体也是为本职工作服务的，所以即使是生病了也不应该花费太多时间在病情上面，而是专心工作。对于苏格拉底而言，音乐文化和身体素质的教养都应该均衡，缺乏前者则使人懦弱无能，反之则让人蛮横暴躁。
对于城邦公民的教育本质，苏格拉底认为它只包含对德性的教育而不包含对于本职工作的技艺的教育。而对于城邦中统治者与被统治者的关系，苏格拉底认为人天赋各异，所以每个人都有自身适合的分工，而这种分工决定了个人追求。但是天赋本身的出现是近乎随机的而并非遗传性的。苏格拉底也通过金银铜铁之质的说法，认为人应该安于自己的社会阶层，并且处于阶层上级的人本是具有金银之质的，因此他们不应当贪财敛贿。
作文三：《理想国第三卷导读》3000字
第一部分：４０２ｂ－４０３ｄ 这部分苏格拉底继续论述音乐教育的重要性。
首先举出两个例子，来说明护卫者们对于美德及邪恶表相的认识以及其映像的认识属于同一技能、同一学习。护卫者们在认识美德时还要认识包含他们在内的一切组合形式。心灵状态有其内心精神状态的美，同样的反映在有形的体态举止上也有一种与之相应的美，兼美者为最美。苏格拉底认为受到过音乐教育的人，对于同类就亲近，对于浑身不和谐的人，就远离。
格劳孔提出了质疑，认为对于心灵上有缺点的人，他应当厌恶，对于身体上有缺点的人，他还是可以爱慕的。苏格拉底在这一部分中没有直接回答格劳孔的问题，而是继续提问，说明了放纵和节制不能并行不悖，却能和横暴、放肆、色欲并行，进一步说明正确的爱是对美的、有秩序的事物一种有节制的和谐的爱，音乐教育的最终目的视为达成对美的爱。（对照前面所说的美对应着好的心灵状态）
第二部分：４０３ｄ－４１０ｂ 探讨体育锻炼的重要性。
苏格拉底首先给出了观点：好的身体不一定能造就好的心灵好的品格，但是好的心灵和品格就能使天赋的体质达到最好。所以对于心灵充分加以训练，将保养身体的细节交给它负责，我们仅仅指出标准就可以了。护卫者必须戒除酗酒、爱睡等不良习惯。苏格拉底推崇朴质的体育锻炼，认为朴质的体育锻炼会带来身体的健康，强调节制的美德。
同健康相对，苏格拉底也探讨了疾病。通过赫罗迪科斯和阿斯克勒比斯两者的对比，第一个是一种复杂的医疗术，是苏格拉底所不欣赏的，他欣赏的是阿斯克勒比斯的医术方法，认为其简单又好。首先，对于那些体质好生活习惯健康，仅有局部疾病的人，用药物或外科手术将病治好，然后吩咐他们照常生活，不妨碍个人应尽公民的义务；对于内部有疾病并且有严重全身性疾病的人，不值得去医治他，这样会导致产生同样体质糟糕的后代。体质不合一般标准的人，因其对于国家没什么用处，就应当抛弃。（这说明医疗术必须从属于共同好处的需要）
格劳孔提出自己的质疑，其实是提醒他注意人的多样性和复杂性。苏格拉底回应说，好的医生用心灵医治身体，心灵如果本来就变坏的，不可能很好的医治了。而好的法官呢，以心治心，从小必须与坏人坏事相分离，等到年纪大了通过观察别人心灵里的别人的东西来认识，而不是通过自身体验来认识的。进一步澄清格劳孔所说的“好的”这样一个定义，好的就是指拥有好心灵，拥有了好的心灵可以理解德性和邪恶本身，而邪恶则不能理解德性和邪恶本身。
最终苏格拉底得出结论，医疗之术和司法之术对于天赋健全的公民就抱有好意，对于身体不健全的，就让其死去（不去医治），对于心灵邪恶又不可救药的人就处死。 第三部分：４１０ｂ－４１２ｂ 将文艺教育和体育锻炼相结合
一个完美的人应该是身心皆健全并且和谐的，音乐教育和体育锻炼都是为了心灵，音乐对应的是人的爱智部分，体育锻炼则对应人的激情部分，只锻炼其中一项就会使人过于柔顺或过于粗暴。所以应加以适当的锻炼，护卫者应兼具温和和勇敢两种品质，使爱智和激情两部分张弛得宜配合适当达到和谐。以上为培养教育公民的原则和纲领。（这里所说的公民指的是护卫者）（初步引入了灵魂三分的学说，联系到理想城邦阶层划分，理性的部分相应于城邦的统治者，激情部分相应于城邦中的辅助者和战士，欲望相应于城邦中的劳工阶层） 第四部分：４１２ｃ－４１７ｂ 苏格拉底讨论了城邦中统治者与被统治者的决定问题。
首先，是统治者的选择，苏格拉底给统治者规定了这样几个条件：首先是年纪大的，也就是明智的；然后是最善于护卫国家的，也就是有能力的；最后，是要真正关心国家利益的，拥有护卫国家的信念。其中最后一个条件也是最重要的。（苏格拉底在此说明了统治者与城邦利益具有一种利益一致性，统治者绝不愿做任何不利于国家的事情）
为此，我们必须还要考察统治者的信念，如何考察呢，这些人必需从小就要经历各种测
试和考验，来确保他们不会不自愿的放弃错误的信念。苏格拉底主要描述了正确信念离开心灵的两种危险：被强力压迫、被欺骗诱惑，所以我们必须在工作中去考察他们，放到嘈杂喧哗、贫穷忧患、锦衣玉食的环境中去考察他们，坚守原则不改变，由此来选出合格的统治者守护城邦。４１４ｂ（严格意义上的护卫者就是统治者，其二是军人也就是战士、辅助者，两个阶层没有本质上的区分）
４１４ｃ在这里出现了一个比较重要的观点，即“高贵的假话”（ｎｏｂｌｅ ｌｉｅ），这一点可以等会说。
主要是指腓尼基人的传说，分为两小部分，第一部分说的是人孕育于大地之中，所有的公民都是地球的子孙，所以一定要怀着看待母亲般的心情看待城邦。（通过这一过程来说明城邦统治者的义务）
第二部分划分出了城邦的三个阶层，统治者（金放入本性之中）、辅助者（银）、农民和其他技工（铜和铁），并且有什么样的父母就会有什么样子女，如果任意混合，就会出现一个不详的神谕：铜铁当道，国破家亡，导致城邦的堕落。（实际上说明了公民的身份问题，根据自然天性进行功能分工）
４１５ｅ一直到第三卷结束都在谈护卫者的教育和生活方式的问题。
教育方式刚刚已经谈过了，现在主要说明的是生活方式的问题，包括这几个方面： 除了少数必需品外，不能有私产；住在公有的房屋和仓库，食物由公民供应，这个作为报酬，同吃同住，不许接触、拥有金银财宝。苏格拉底也说明了护卫者拥有私产接触金银的不良恶果，格劳孔表示赞同，第三卷的第四部分到这里就结束了。
比较重要的问题：
第二部分的心灵与身体的问题 布鲁姆的观点
“在保存生命所必需的活动和生活得好所必需的活动之间存在着一种张力。苏格拉底全神贯注于灵魂的完美，似乎它的需要跟肉体的需要处于完美的和谐之中，因为，只有通过表现得好像肉体不存在，或者至少好像肉体需要从未同一个好城邦或哲学的需要相抵触，肉体引起的困难才能被搞得清楚而明确。”
“对于体育锻炼一部分的讨论带来了一个问题就是对于肉体的忽视问题。苏格拉底在这里不得不承认他的战士是简单的而非复杂的存在，健康肉体的原因在于健康的灵魂；如果肉体确实生病了，自然就必须被允许按照其自身的轨迹运行。换言之，我们被要求相信，灵魂完美的控制肉体，好的灵魂不能跟坏的肉体相连，同时，我们被要求忘记病人提供的相反证据，以及一门照料人们的肉体，而非他们的灵魂的医疗技艺的存在。”
第四部分的“高贵的谎言” 柏拉图《理想国》的剑桥指南第六章 斯科菲尔德的观点
“高贵的谎言”Ｇ．Ｒ．Ｆ．费拉里对其这样评述：“这个谎言因其公民目的而是高尚的或高贵的”，这样的谎言服务于柏拉图的美好城邦的一个特权神话，为了确保对所提出的政治安排的同意和信奉，在统治者和被统治者之间造成一种不对称。这引起一些学者的指责，如自由主义的政治哲学理论完全不相容，另外还包括一些道德学说。
为什么需要这种谎言，原因是他们所统治的公民没有能力抗拒欺骗，也没有能力提供比真实影像更好的东西（洞穴喻），这种高尚的谎言只是导引其向善的一种方法。
还有一个重要的方面是要辨明什么才是真正的谎言，在第二卷的结尾，苏格拉底已经区分了灵魂中的谎言和言辞中的谎言，区分真正的或真实的谎言和对它的口头模仿或影像，真正的谎言应该被定义为“受骗者灵魂上的无知”，因为假话表达了某个受骗去相信他们对自己所说之人的心灵状态。言辞中的谎言固然是谎言，但是，言辞中的谎言试图达到的结果——相信假话——却是说谎真正的邪恶存在于其中的东西，这才是真正的谎言，即灵魂中的谎言。
作文四：《柏拉图 理想国 第三卷》27300字
第三卷
苏：关于神的看法，大致就如上所说。为了使我们的护卫者敬神明，孝父母，重视 彼此朋友间的友谊，有些故事应当从小就讲给他们听，有些故事就不应该讲给他们听。 阿：我也这样认为，我觉得我们的看法是对的。
苏：那么，其次是什么，如果要他们勇敢，我们不能就此为止。我们要不要用正确 的说法教育他们，使他们不要怕死，
你以为一个人心里怕死能勇敢吗，
阿：当然不能。
苏：如果一个人相信地狱是确实存在的而且非常可怕，他能不怕死，打仗的时候能 宁死不屈不做奴隶吗，
阿：不能。
苏：看来我们对于写作这些故事的人，应该加以监督，要求他们称赞地狱生活，不 要信口雌黄，把它说得一无是处。因为他们所讲的既不真实，对于未来的战士又是有害 无益的。
阿：应该监督他们这样做。
苏：那么，让我们从史诗开始，删去下面几节：
宁愿活在人世做奴隶啊
跟着一个不算富裕的主人，
不愿在黄泉之下啊
统帅鬼魂。？
其次，他担心对凡人和天神
暴露了冥府的情景：
阴暗、凄惨，连不死的神
看了也触目心惊。？
其次，九泉之下虽有游魂幻影，
奈何已无知识。？
其次，独他还有智慧知识，别人不过幻形阴影，来去飘忽不定。？ －－－－－－－－
？《伊利亚特》？？６４。神分成两派，一派站在希腊人一边，一派站在特洛亚人一 边。请神亲自参战，以致山摇地震，吓坏了冥王哈得斯，他担心地面震裂，让人和神看 到了阴间的恐怖情景。
？阿克琉斯梦见好友派特罗克洛斯的鬼魂，想去拥抱他。但鬼魂的阴影避开了。阿 克琉斯发出了感叹。见《伊利亚特》？？？１０３。
？女神刻尔吉叫奥德修斯去地府向先知泰瑞西阿的鬼魂打听自己的前程。据她说， 这位先知虽然死了，冥府王后波塞芳妮让他仍然保持着先知的智慧。见《奥德赛》？４９ ５。
？古希腊人认为，人死了便不再知道人世的事，连亲人都不认识。只有受祭吃了牺 牲的血时才认识还活着的人。
其次，诗见《奥德赛》？４８９—４９１。奥德修斯游地府看见阿克琉斯的鬼魂时，对他 说了些安慰的话，称赞他死后还是英雄。阿克琉斯却表示了好死不如赖活的想法。 魂灵儿离开了躯体，他飞往哈得斯的宫殿，
一路痛哭着运命的不幸，把青春和刚气
一起抛闪。？
其次，魂飞声咽，去如烟云。？
其次，如危岩千窟中，蝙蝠成群，
有一失足落地，其余惊叫飞起：
黄泉鬼魂熙攘，啾啾来去飞鸣。？
－－－－－－－－
？关于派特罗克洛斯的死，见《伊利亚特》？？８５６。关于赫克托之死，见同书？？ ３６？？
？诗见《伊利亚特》？？？１００。阿克琉斯在梦中看见派特罗克洛斯的鬼魂，象一阵 烟似地消失了。
？诗见《奥德赛》？？？６。求婚子弟都被奥德修斯杀死。这里描写他们的鬼魂在神 使赫尔墨斯引领之下去地府时的情景。
如果我们删去这些诗句，我们请求荷马不要见怪。我们并不否认这些是人们所喜欢 听的好诗。但是愈是好诗，我们就愈不放心人们去听，这些儿童和成年人应该要自由， 应该怕做奴隶，而不应该怕死。
阿：我绝对同意。
苏：此外，我们还必须从词汇中剔除那些可怕的凄惨的名字，如“悲惨的科库托斯 河”、“可憎的斯土克斯河”，以及“阴间”、“地狱”、“死人”、“尸首”等等名 词。它们使人听了毛骨悚然。也许这些名词自有相当的用处，不过，目前我们是在关心 护卫者的教育问题，我们担心这种恐惧会使我们的护卫者软弱消沉，不象我们所需要的 那样坚强勇敢。
阿：我们这样担心是很应该的。
苏：那么，我们应当废除这些名词，
阿：是的。
苏：我们在故事与诗歌中应当采用恰恰相反的名词，
阿：这是显而易见的。
苏：我们要不要删去英雄人物的嚎啕痛哭，
阿：同上面所讲的一样，当然要的。
苏：仔细考虑一下，把这些删去究竟对不对，我们的原则是：一个好人断不以为死 对于他的朋友——另一个好人，是一件可怕的事情。
阿：这是我们的原则。
苏：那么，他不会哀伤他朋友的死去，好象他碰到了一件可怕的事情似的。 阿：他不会的。
苏：我们还可以说这种人最为乐天知足。最少要求于人乃是他们的特点。 阿：真的。
苏：因此，失掉一个儿子，或者一个兄弟，或者钱财，或者其它种种，对他说来， 丝毫不觉得可怕。
阿：是的，毫不可怕。
苏：因此他绝不忧伤憔悴，不论什么不幸临到他身上，他都处之泰然。 阿：肯定如此。
苏：那么，我们应该删去著名作者所作的那些挽歌，把它们归之于妇女（也还不包 括优秀的妇女），归之于平庸的男子，使我们正在培养的护卫者，因此看不起这种人， 而不去效法他们。
阿：应该如此。
苏：我们请求荷马以及其他诗人不要把女神的儿子阿克琉斯形容得： 躺在床上，一忽儿侧卧，一忽儿朝天，
一忽儿伏卧朝地。？
然后索性爬起来
心烦意乱踯躅于荒海之滨，？
也不要形容他两手抓起乌黑的泥土，泼撒在自己头上？，也不要说他、长号大哭， 呜咽涕泣，有如荷马所描写的那样；也不要描写普里阿摩斯那诸神的亲戚，在粪土中爬 滚，
挨个儿呼唤着人们的名字，
向大家恳求哀告。？
我们尤其请求诗人们不要使诸神嚎啕大哭，
我心伤悲啊生此英儿，
英儿在世啊常遭苦恼。？
－－－－－－－－
？？见《伊利亚特》？？？１０—１２。描写阿克琉斯思念亡友派特罗克洛斯时的情景。 ？见《伊利亚特》？？２３。阿克琉斯第一次听到派特罗克洛斯战死的消息时的情景。 ？这位特洛亚老王看见儿子赫克托死后尸体遭到凌辱，悲痛欲绝，要大家放他出城 去赎回赫克托的尸体。见《伊利亚特》？？４１４。
？《伊利亚特》？？５４。阿克琉斯的母亲，女神特提斯的话。
对于诸神要如此，对于诸神中最伟大的神更不应当描写得太无神的庄严气象，以至 于唉声叹气：
唉呀，我的朋友被绕城穷追。
目睹此情景我心伤悲。？
还说：
伤哉～最最亲爱的萨尔佩冬
竟丧身于梅诺提阿德之子派特罗克洛斯之手
中。？
－－－－－－－－
？《伊利亚特》？？１６８。主神宙斯所说关于赫克托的话。
？见《伊利亚特》？？４３３。
我的好友阿得曼托斯啊～倘使我们的年轻人一本正经地去听了这些关于神的故事而 不以为可耻可笑，那么到了他自己——不过一个凡人——身上，对于这种类似的言行， 就更不以为可鄙可笑了；他也更不会遇到悲伤，自我克制，而会为了一点小事就怨天尤 人，哀痛呻吟。
阿：你说得很对。
苏：他们不应该这样。我们刚才的辩论已经证明这一点。
我们要相信这个结论，除非别人能给我们另一个更好的证明。
阿：他们实在不应该这样。
苏：再说，他们也不应该老是喜欢大笑。一般说来，一个人纵情狂笑，就很容易使 自己的感情变得非常激动。
阿：我同意你这个想法。
苏：那么，如果有人描写一个有价值的人捧腹大笑，不能自制，我们不要相信。至 于神明，更不用说。
阿：更不用说。
苏：那么，我们绝不应该从荷马那里接受下面关于诸神的说法：
赫淮斯托斯手执酒壶，
绕着宴会大厅忙碌奔跑；
极乐天神见此情景，
迸发出阵阵哄堂大笑。？
－－－－－－－－
？见《伊利亚特》？，５９９。诸神看着赫淮斯托斯拐着瘸腿来往奔忙，给众神斟酒， 滑稽可笑。实际上是笑话他多管闲事。在奥林波斯山上替神们斟酒本来是青春女神赫柏 的任务。
用你的话说，我们“不应该接受”它。
阿：如果你高兴把这个说法算作我的说法，那就算是我的说法吧。反正我们不应该 接受的。
苏：我们还必须把真实看得高于一切。如果我们刚才所说不错：虚假对于神明毫无 用处，但对于凡人作为一种药物，还是有用的。那么显然，我们应该把这种药物留给医 生，一般人一概不准碰它。
阿：这很清楚。
苏：国家的统治者，为了国家的利益，有理由用它来应付敌人，甚至应付公民。其 余的人一概不准和它发生任何关系。如果一般人对统治者说谎，我们以为这就象一个病 人对医生说谎，一个运动员不把身体的真实情况告诉教练，就象一个水手欺骗舵手关于 船只以及本人或其他水手的情况一样是有罪的，甚至罪过更大。
阿：极是。
苏：那么，在城邦里治理者遇上任何人，
不管是预言者、医生还是木工，？
或任何工匠在讲假话，就要惩办他。因为他的行为象水手颠覆毁灭船只一样，足以
颠覆毁灭一个城邦的。
阿：他会颠覆毁灭一个城邦的，如果他的胡言乱语见诸行动的话。 苏：我们的年轻人需要不需要有自我克制的美德，
阿：当然需要。
苏：对于一般人来讲，最重要的自我克制是服从统治者； 对于统治者来讲，最重要的自我克制是控制饮食等肉体上快乐的欲望。 阿：我同意。
苏：我觉得荷马诗里迪奥米特所讲的话很好；
朋友，君且坐，静听我一言。？还有后面：
阿凯亚人惧怕长官，
静悄悄奋勇前进。？
－－－－－－－－
？《奥德赛》？？３８３。
？《伊利亚特》？４１２。迪奥米特对斯特涅洛斯说的话。阿加门农责备迪奥米特和斯
特涅洛斯等作战不力，迪奥米特虚心接受了元帅的批评。当斯特涅洛斯反驳阿加门农时，
迪奥米特制止他这样做，要求他理解和尊重元帅的批评。 ？《伊利亚特》？８和？４３～”
以及其它类似的几段也很好。
阿：说得很好。
苏：那么，这一行怎么样，
狗眼鼠胆，醉汉一条。？
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？《伊利亚特》？２２５。阿克琉斯辱骂阿加门农的话，骂他没有勇气亲自上前线作战。 同一处还有别的骂他的话。
后面的那几行你觉得好吗，还有其它诗歌散文中描写庸俗不堪犯上无礼的举动也好 吗，
阿：不好。
苏：这些作品不适宜于给年轻人听到，使他们失掉自我克制。要是作为一种娱乐， 我觉得还勉强可以。你的意见呢，
阿：我同意。
苏：再说荷马让一位最有智慧的英雄说出一席话，称赞人生最大的福分是， 有 侍者提壶酌酒，将酒杯斟得满满的，
丰盛的宴席上麦饼、肉块堆得满满的。？
年轻人听了这些话，对于自我克制有什么帮助，还有听了：
生民最苦事，独有饥饿死～？
或者听了关于宙斯：当其他诸神，已入睡乡，他因性欲炽烈，仍然辗转反侧，瞥见 赫拉浓装艳抹，两情缱绻，竟迫不及待露天交合。宙斯还对妻子说，此会胜似初次幽会，
背着他们的父母。？
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？《奥德赛》？８。奥德修斯对阿吉诺王说的开头几句话。
？《奥德赛》？３４２。在存粮吃尽时奥德修斯的伙伴尤吕洛科说的话。 ？《伊利亚特》？？２９４—３４１。诗见同书？？２８～”
于是他将一切谋划顷刻忘怀。？以及听了关于赫淮斯托斯为了战神阿瑞斯和爱神阿 芙洛狄特的情事用铁链把他俩绑住的事，？对年轻人的自我克制有什么益处呢，
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？《奥德赛》？？２６６。
阿：据我看来，绝对没有什么益处。
苏：至于一些名人受到侮辱而能克制忍受的言行，这些倒是值得我们让年轻人看看 听听的，例如：
他捶胸叩心责备自己：
“我的心呀，你怎么啦，更坏的事情都忍受过来了”。？
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？同上书？？１７。奥德修斯回到自己家里看到混乱情况时，对自己说的话。 阿：当然。
苏：此外，我们不能让他们纳贿贪财。
阿：决不能。
苏：也不能向他们朗诵：
钱能通神呀，钱能通君王。？
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？见十世纪时的辞典Ｓｕｉｄａｓ中的δωＩρα条。其中告诉我们：有人认为这行诗是赫 西俄德的。
我们不应该表扬阿克琉斯的导师菲尼克斯，是他教唆阿克琉斯拿到阿凯亚人的钱， 就出来保卫他们，否则决不释怒。？我们也不应该同意或者相信这种说法，说阿克琉斯 是如此贪财，他曾接受阿加门农的礼物；？还曾接受了钱财，才放还人家的尸体，否则 决不放还。？
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？菲尼克斯对阿克琉斯讲的一番话。见《伊利亚特》？５１５以下。菲尼克斯讲话的主 旨还是想打动阿克琉斯的心，求他出战。没有“否则决不释怒”的意思。 ？《伊利亚特》？？２７８。在荷马笔下阿克琉斯并不是一个特别贪财的人。他和阿加 门农和解并答应出战主要是为了替好友派特罗克洛斯复仇。
？见《伊利亚特》？？？５０２，５５５，５９４。事指特洛亚老王普里阿摩斯送给阿克琉斯 许多礼品，赎回爱子赫克托的尸体。
阿：不应该，表扬这些事情是不应该的。
苏：但是为了荷马，我不愿说这类事情是阿克琉斯做的。
如有别人说，我也不愿相信。否则是不虔敬的。我也不愿相信阿克琉斯对阿波罗神 说的话：
敏捷射手，极恶之神，尔不我助～
手无斧柯，若有斧柯，必重责汝～？还有，关于他怎样对河神凶暴无礼，准备争吵； ？关于他怎样讲到他把已经许愿献给另一河神的卷发一束，献与亡友派特罗克洛斯之手 中。？这许多无稽之谈，我们都是不能相信的。至于拖了赫克托的尸首绕派特罗克洛斯 的坟墓疾走，并将俘虏杀死放在自己朋友的火葬堆上，这些事我们也不能信以为真。我 们不能让年轻人相信阿克琉斯——女神和佩莱斯（素以自我克制闻名，且是主神宙斯之 孙）的儿子，由最有智慧的赫戎扶养成人——这个英雄的性格竟如此混乱，他的内心竟 有这两种毛病：卑鄙贪婪与蔑视神、人。
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？《伊利亚特》？？１５。
？阿克琉斯对斯卡曼德洛斯河神。见《伊利亚特》？？１３０。
？阿克琉斯的父亲曾给斯珀尔克斯河神许愿：如果阿克琉斯能平安地从特洛亚回到
家乡，就把阿克琉斯的一卷长发和五十头羊作祭品献给这位河神。可现在阿克琉斯知道 自己命中注定要死在特洛亚，回不去了。所以忿怒地把长发剪下献给亡友。见《伊利亚 特》？？？１５～”
阿：你说得很对。
苏：很好，让我们简直不要相信这一派胡言乱语，更不要让任何人说海神波塞顿的 儿子提修斯？和主神宙斯的儿子佩里索斯掳掠妇女的骇人听闻的事情，也不要让人任意 诬蔑英雄或神明的儿子，把那些无法无天、胆大妄为的行动归之于他们。让我们还要强 迫诗人们否认这些事情是神的孩子们所做的，或者否认做这些事情的人是神明的后裔。 总之两者他们都不应该说。他们不应该去要年轻人认为，神明会产生邪恶，英雄并不比 一般人好。因为在前面讨论中我们已经说过，这种话既不虔诚，又不真实。我相信我们 已经指出，神明为邪恶之源是决不可能的事情。
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？传说，提修斯曾在佩里索斯协助下抢劫海伦，还曾和佩里索斯一起企图诱抢冥后 波塞芳妮。提修斯的故事曾是一些史诗和索福克勒斯与欧里庇得斯失传悲剧的题材。 阿：当然那是不可能的。
苏：再说，这些荒诞不经的言行，对于听者是有害无益的。因为每个人都会认为自 己的作恶没什么了不起，如果他相信这些坏事神明的子孙过去都曾做过，现在也还在做 的话——
诸神亲属，宙斯之苗裔兮，
巍巍祭坛，伊达山之巅兮，
一脉相承，尔炽而昌兮。？
由于这些理由我们必须禁止这些故事的流传。否则就要在青年人心中，引起犯罪作
恶的念头。
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？诗出埃斯库洛斯失传悲剧《尼俄珀》。
阿：我们一定要禁止。
苏：那么，什么应该讲，什么不应该讲——在这个问题上我们还有什么要规定的呢， 我们已经提出了关于诸神、神灵、英雄以及冥界的正确说法了。
阿：我们提出了。
苏：剩下来还须规定的恐怕是关于人的说法吧，
阿：显然是的。
苏：我的朋友啊，我们目前还不能对这个问题作出规定呢～
阿：为什么，
苏：因为我恐怕诗人和故事作者，在最紧要点上，在关于人的问题上说法有错误。 他们举出许多人来说明不正直的人很快乐，正直的人很苦痛；还说不正直是有利可图的， 只要不被发觉就行；正直是对人有利而对己有害的。这些话我们不应该让他们去讲，而 应该要他们去歌唱去说讲刚刚相反的话。你同意我的话吗，
阿：我当然同意。
苏：如果你同意我所说的，我可以说你实际上已经承认我们正在讨论寻找的那个原 则了。
阿：你的想法很对。
苏：那么，我们一定先要找出正义是什么，正义对正义的持有者有什么好处，不论 别人是否认为他是正义的。弄清楚这个以后，我们才能在关于人的说法上取得一致意见， 即，哪些故事应该讲，又怎样去讲。
阿：极是。
苏：关于故事的内容问题就讨论到这里为止，下面我们要讨论故事的形式或风格的 问题。这样我们就可以把内容与形式——即讲什么和怎样讲的问题——全部检查一番了。
阿：我不懂你的意思。
苏：啊，我一定会使你懂的。也许你这样去看就更容易懂得我的意思了：讲故事的 人或诗人所说讲的不外是关于已往、现在和将来的事情。
阿：唔，当然。
苏：他们说故事，是用简单的叙述，还是用摹仿，还是两者兼用， 阿：这一点我也很想懂得更清楚一些。
苏：哎呀～我真是一个可笑而又蹩脚的教师呀～我只好象那些不会讲话的人一样， 不能一下子全部讲明白了，我只能一点一滴地讲了。《伊利亚特》开头几行里诗人讲到 赫律塞斯祈求阿加门农释放他的女儿，阿加门农大为震怒。当赫律塞斯不能得到他的女 儿的时候，他咒诅希腊人。请问，你知道这一段诗吗，
阿：我知道的。
苏：那么，你一定知道接着下面的几行：
彼祈求全体阿凯亚人兮，
哀告于其两元首之前，
那一对难兄难弟，
阿特瑞斯之两子兮。？
这里是诗人自己在讲话，没有使我们感到有别人在讲话。在后面一段里，好象诗人 变成了赫律塞斯，在讲话的不是诗人荷马，而是那个老祭司了。特洛亚故事其余部分在 伊塔卡发生的一切，以及整个《奥德赛》的故事，诗人几乎都是这么叙述的。？
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？诗见《伊利亚特》？，１５。阿凯亚人即希腊人。阿特瑞斯之两子，指的是阿加门 农和其弟墨涅拉俄斯。
？诗人既用自己的口吻叙述，有的地方又用角色的口吻讲话。后一方法是诗人讲故 事的另一方式，也是一种“叙述”。如果给以另一名称，就是“模仿”。 阿：确是这样。
苏：所有的道白以及道白与道白之间的叙述，都是叙述。
对吗，
阿：当然对的。
苏：但是当他讲道白的时候，完全象另外一个人，我们可不可说他在讲演时完全同 化于那个故事中的角色了呢，
阿：是的。
苏：那么使他自己的声音笑貌象另外一个人，就是模仿他所扮演的那一个人了。 阿：当然。
苏：在这种情况下，看来他和别的诗人是通过了模仿来叙述的。
阿：极是。
苏：但是如果诗人处处出现，从不隐藏自己，那么模仿便被抛弃，他的诗篇就成为 纯纯粹粹的叙述。可是为了使你不再说“我不懂”，我将告诉你这事情可以怎么做。例 如荷马说：
祭司来了，手里带了赎金要把女儿领回，向希腊人特别是向两国王祈求——这样讲 下去，不用赫律塞斯的口气，一直用诗人自己的口气。他这样讲就没有模仿而是纯粹的 叙述。叙述大致就象这个样子：（我不用韵律，因为我不是诗人）祭司来了，祝告诸神，
让希腊人夺取特洛亚城平安回去。他这样讲了，希腊人都敬畏神明，同意他的请求。但 是阿加门农勃然大怒，要祭司离开，不准再来，否则他的祭司节杖和神冠都将对他毫无 用处。阿加门农要和祭司的女儿终老阿尔戈斯城。他命令祭司，如果想安然回去，必须 离开，不要使他恼怒。于是这个老祭司在畏惧与静默中离开了。等到离了营帐，老祭司 呼唤阿波罗神的许多名号，求神回忆过去他是怎样厚待神明的，是怎样建庙祀享的，祭 仪是多么丰盛。神明应当崇德报功，神矢所中应使希腊人受罚抵偿所犯的罪过。我的朋 友，就这样，不用模仿，结果便是纯粹的叙述了。
阿：我懂了。
苏：或者你可设想恰恰相反的文体，把对话之间诗人所写的部分一概除去，仅仅把 对话留下。
阿：这我也懂得。这就是悲剧所采用的文体。
苏：你完全猜对了我的意思。我以前不能做到，现在我想我能够明白告诉你了。诗 歌与故事共有两种体裁：一种完全通过模仿，就是你所说的悲剧与戏剧；另外一种是诗 人表达自己情感的，你可以看到酒神赞美歌大体都是这种抒情诗体。第三种是二者并用， 可以在史诗以及其它诗体里找到，如果你懂得我的意思的话。
阿：啊，是的，我现在懂得你的意思了。
苏：那么，回忆一下以前说过的话。我们前面说过，在讨论完了讲什么的问题之后， 应该考虑怎么讲的问题。
阿：是的，我记得。
苏：我的意思是说：我们必须决定下来，是让诗人通过模仿进行叙述呢，还是有些 部分通过模仿，有些部分不通过模仿呢，所谓有些部分通过模仿究竟是指哪些部分，还 是根本不让他们使用一点模仿，
阿：我猜想你的问题是，要不要把悲剧与喜剧引进城邦里来。
苏：也许是的。也许比这个问题的意义还要重大一点。说实在的，我自己也不知道。 总之，不管辩论之风把我们吹到什么地方，我们就要跟着它来到什么地方。 阿：你说得很对。
苏：阿得曼托斯啊，在这一点上，我们一定要注意我们的护卫者应该不应该是一个 模仿者，从前面所说过的来推论，每个人只能干一种行业而不能干多种行业，是不是， 如果他什么都干，一样都干不好，结果一事无成。
阿：毫无疑问就会这样。
苏：同样的道理不是也可以应用于模仿问题吗，一个人模仿许多东西能够象模仿一 种东西那样做得好吗，
阿：当然是不能的。
苏：那么，他更不能够一方面干着一种有价值的行业，同时又是一个模仿者，模仿 许多东西了，既然同一模仿者无论如何也不能同时搞好两种模仿，哪怕是一般被认为很 相近的两种模仿，譬如搞悲剧与喜剧。你不是刚才说它们是两种模仿吗， 阿：我是这样说过的。你说得很对，同一人不可能两者都行。
苏：同一人也不可能既是好的朗诵者，又是好的演员。
阿：真的。
苏：喜剧演员和悲剧演员不一样。而这些人都是模仿者，不是吗， 阿：是的。
苏：阿得曼托斯啊，人性好象铸成的许多很小的钱币，它们不可能成功地模仿许多 东西，也不可能做许多事情本身。所谓各种模仿只不过是事物本身的摹本而已。 阿：极是。
苏：假使我们要坚持我们最初的原则，一切护卫者放弃一切其它业务，专心致志于 建立城邦的自由大业，集中精力，不干别的任何事情，那么他们就不应该参与或模仿别 的任何事情。如果他们要模仿的话，应该从小起模仿与他们专业有正当关系的人物—— 模仿那些勇敢、节制、虔诚、自由的一类人物。凡与自由人的标准不符合的事情，就不 应该去参与或巧于模仿。至于其它丑恶的事情，当然更不应该模仿，否则模仿丑恶，弄 假成真，变为真的丑恶了。你有没有注意到从小到老一生连续模仿，最后成为习惯，习 惯成为第二天性，在一举一动，言谈思想方法上都受到影响吗，
阿：的确是的。
苏：任何我们所关心培育的人，所期望成为好人的人，我们不应当允许他们去模仿 女人——一个男子反去模仿女人，不管老少——与丈夫争吵，不敬鬼神，得意忘形；一 旦遭遇不幸，便悲伤憔悴，终日哭泣；更不必提模仿那在病中、在恋爱中或在分娩中的 女人了。
阿：很不应当。
苏：他们也不应该模仿奴隶（不论女的和男的），去做奴隶所做的事情。 阿：也不应该。
苏：看来也不应该模仿坏人，模仿鄙夫，做和我们刚才所讲的那些好事情相反的事 情——互相吵架，互相挖苦，不论喝醉或清醒的时候，讲不堪入耳的坏话。这种人的言 行，不足为训，对不起人家，也对不起自己。我觉得在说话行动方面他们不应该养成简 直象疯子那样的恶习惯。他们当然应该懂得疯子，懂得坏的男女，但决不要装疯作邪去 模仿疯子。
阿：极是。
苏：那么他们能去模仿铁工、其他工人、战船上的划桨人、划桨人的指挥以及其他
类似的人们吗，
阿：那怎么可能，他们连去注意这些事情都是不准许的。
苏：那么马嘶、牛叫、大河咆哮、海潮呼啸以及雷声隆隆等一类事情，他们能去模 仿吗，
阿：不行。已经禁止他们不但不要自己做疯子，也不要去模仿人家做疯子。 苏：如果我理解你的话，你的意思是说：有一种叙述体是给真正的好人当他有话要 讲的时候用的。另外有一种叙述体是给一个在性格和教育方面相反的人用的。 阿：这两种文体究竟是什么，
苏：据我看来，一个温文正派的人在叙述过程中碰到另一个好人的正派的言语行动， 我想他会喜欢扮演这个角色，模拟得惟妙惟肖，仿佛自己就是这个人，丝毫不以为耻。 他尤其愿意模仿这个好人坚定而明于事理时候的言谈行动；如果这个人不幸患病或性情 暴躁，或酩酊大醉，或遭遇灾难，他就不大愿意去模仿他，或者模仿了也是很勉强。当 他碰到一个角色同他并不相称，他就不愿意去扮演这个不如自己的人物。他看不起这种 人，就是对方偶有长处值得模仿一下，他也不过偶一为之，还总觉得不好意思。他对模 仿这种人没有经验，同时也会憎恨自己，竟取法乎下，以坏人坏事为**自己的范本。 除非是逢场作戏。他心里着实鄙视这种玩艺儿。
阿：很可能是这样。
苏：那么他会采用我们曾经从荷马诗篇里举例说明过的一种叙述方法，就是说，他 的体裁既是叙述，又是模仿，但是叙述远远多于模仿。你同意我的说法吗， 阿：我很同意。说故事的人必须以此为榜样。
苏：另外有一种说故事的人，他什么都说。他的品质愈坏、就愈无顾忌，他什么东 西都模仿，他觉得什么东西都值得模仿。所以他想尽方法，一本正经，在大庭广众之间
什么东西都模仿，包括我刚才所提到的雷声、风声、雹声、滑轮声、喇叭声、长笛声、 哨子声、各种的乐器声，他还会狗吠羊咪鸟鸣。所以他的整个体裁完全是声音姿态的模 仿，至于叙述那就很少。
阿：这种作家势必如此。
苏：这就是我说过的两种文体。
阿：是的。
苏：且说，这两种体裁中有一种体裁，变化不多。如果我们给它以合适的声调和节 奏，其结果一个正确的说唱者岂不是几乎只是用同一的声调同一的抑扬顿挫讲故事吗， ——因为变化少，节奏也几乎相同嘛。
阿：很对。
苏：别一种体裁需要各种声调和各种节奏，如果给它以能表达各种声音动作的合适 的唱词的话。——因为这种体裁包含各色各样的变化。
阿：这话完全对。
苏：是不是所有诗人、说唱者在选用体裁时，不是取上述两种体裁之一，就是两者 并用呢，
阿：那是一定的。
苏：那么，我们怎么办，我们的城邦将接受所有这些体裁呢，还是只接受两种单纯 体裁之一呢，还是只接受那个混合体裁呢，
阿：如果让我投票选择的话，我赞成单纯善的模仿者的体裁。
苏：可是，亲爱的阿得曼托斯，混合体裁毕竟是大家所喜欢的；小孩和小孩的老师 们，以及一般人所最最喜欢的和你所要选择的恰恰相反。
阿：它确是大家喜欢的。
苏：但是也许你要说这与我们城邦的制度是不适合的。因为我们的人既非兼才，亦 非多才，每个人只能做一件事情。
阿：是不适合的。
苏：这也就是为什么我们的城邦是唯一这种地方的理由：
鞋匠总是鞋匠，并不在做鞋匠以外，还做舵工；农夫总是农夫，并不在做农夫以外， 还做法官；兵士总是兵士，并不在做兵士以外，还做商人，如此类推。不是吗， 阿：是的。
苏：那么，假定有人靠他一点聪明，能够模仿一切，扮什么，象什么，光临我们的 城邦，朗诵诗篇，大显身手，以为我们会向他拜倒致敬，称他是神圣的，了不起的，大 受欢迎的人物了。与他愿望相反，我们会对他说，我们不能让这种人到我们城邦里来； 法律不准许这样，这里没有他的地位。我们将在他头上涂以香油，饰以羊毛冠带，送他 到别的城邦去。
至于我们，为了对自己有益，要任用较为严肃较为正派的诗人或讲故事的人，模仿 好人的语言，按照我们开始立法时所定的规范来说唱故事以教育战士们。 阿：我们正应该这样做，假定我们有权这样做的话。
苏：现在，我的朋友，我们可以认为已经完成了关于语言或故事的“音乐”？部分 的讨论，因为我们已经说明了应该讲什么以及怎样讲法的问题。
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？指文艺教育。
阿：我也这样认为。
苏：那么，是不是剩下来的还有诗歌和曲调的形式问题，
阿：是的，显然如此。
苏：我想任何人都可以立刻发现我们对这个问题应该有什么要求，假定我们的说法 要前后一致的话。
格（笑着）：苏格拉底，我恐怕你说的“任何人”，并不包括我在里面，我匆促之 间没有把握预言我们应该发表的见解是什么，虽然多少有一点想法。 苏：我猜想你肯定有把握这样说的：诗歌有三个组成部分——词，和声，节奏。？ －－－－－－－－
？古代希腊一曲完整的诗歌，包括诗词、节奏和和声。所谓“和声”或“和谐”是 一种高低音的音调系统，即我们现在所说的歌的“曲调”或“调子”。 格：啊，是的，这点我知道。
苏：那么就词而论，我想唱的词和说的词没有分别，必须符合我们所讲过的那种内 容和形式。
阿：是的。
苏：还有，调子和节奏也必须符合歌词。
格：当然。
苏：可是我们说过，我们在歌词里不需要有哀挽和悲伤的字句。
格：我们不需要。
苏：那么什么是挽歌式的调子呢，告诉我，因为你是懂音乐的。
格：混合的吕底亚调，高音的吕底亚调，以及与此类似的一些音调属于挽歌式的调 子。
苏：那么我们一定要把这些废弃掉，因为它们对于一般有心上进的妇女尚且无用， 更不要说对于男子汉了。
格：极是。
苏：再说，饮酒对于护卫者是最不合适的，萎靡懒惰也是不合适的。 格：当然。
苏：那么有哪些调子是这种软绵绵的靡靡之音呢，
格：伊奥足亚调，还有些吕底亚调都可说是靡靡之音。
苏：好，我的朋友，这种靡靡之音对战士有什么用处，
格：毫无用处。看来你只剩下多利亚调或佛里其亚调了。
苏：我不懂这些曲调，我但愿有一种曲调可以适当地模仿勇敢的人，模仿他们沉着 应战，奋不顾身，经风雨，冒万难，履险如夷，视死如归。我还愿再有一种曲调，模仿 在平时工作的人，模仿他们出乎自愿，不受强迫或者正在尽力劝说、祈求别人，——对 方要是神的话，则是通过祈祷，要是人的话，则是通过劝说或教导——或者正在听取别 人的祈求、劝告或批评，只要是好话，就从善如流，毫不骄傲，谦虚谨慎，顺受其正。 就让我们有这两种曲调吧。它们一刚一柔，能恰当地模仿人们成功与失败、节制与勇敢 的声音。
阿：你所需要的两种曲调，正就是我刚才所讲过的多利亚调和佛里其亚调呀。 苏：那么，在奏乐歌唱里，我们不需要用许多弦子的乐器，不需要能奏出一切音调 的乐器。
阿：我觉得你的话不错。
苏：我们就不应该供养那些制造例如竖琴和特拉贡琴这类多弦乐器和多调乐器的人。 阿：我想不应该的。
苏：那么要不要让长笛制造者和长笛演奏者到我们城邦里来，也就是说，长笛是不 是音域最广的乐器，而别的多音调的乐器仅是模仿长笛而已，
格：这很清楚。
苏：你只剩下七弦琴和七弦竖琴了，城里用这些乐器；在乡里牧人则吹一种短笛。 格：我们讨论的结果这样。
苏：我们赞成阿波罗及其乐器而舍弃马叙阿斯及其乐器。？我的朋友，这样选择也 并非我们的创见。
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？阿波罗代表理智，所用乐器为七弦琴（ＡＨ′ρα）；马叙阿斯是森林之神，代表 情欲，所用乐器为长笛（αＨ’ＡＢ
格：真的～我也觉得的确不是我们的创见。
苏：哎呀～我们无意之间已经在净化这个城邦了，我们刚才说过这个城邦太奢侈了。 格：我们说得很有道理。
苏：那么好，让我们继续来做净化的工作吧～曲调之后应当考虑节奏。我们不应该 追求复杂的节奏与多种多样的韵律，我们应该考虑什么是有秩序的勇敢的生活节奏，进 而使音步和曲调适合这种生活的文词，而不是使这种生活的文词凑合音步和曲调。但是 这种节奏究竟是哪些节奏，这要由你来告诉我们，象上面你告诉我们是哪些曲调那样。 格：这我实在说不上。音步的组成有三种形式，就象音阶的组成有四种形式一样， 这些我懂得，我能够告诉你。至于哪些音步是模仿哪种生活的，这我不知道。 苏：关于这一点，我们也要去请教戴蒙，？问他，哪些节奏适宜于卑鄙、凶暴、疯 狂或其它邪恶，哪些节奏适宜于与此相反的内容。我似乎还记得戴蒙说过一些晦涩的话， 谈到关于一种复合节奏的进行曲，以及长短短格以及英雄体节奏，按照我所莫名其妙的 秩序排列的，有的高低相等，有的有高有低，有的长短不一；我记得似乎他称呼一种为 短长格，另一种为长短格，再加上长音节或短音节。在这些谈话里有些地方，我觉得他 对音步拍子所作的赞扬或贬低不减于对节奏本身所作的赞扬或贬低；也有可能情况不是
这样；究竟怎样我也实在说不清楚。我刚才讲过，这些都可以去请教戴蒙。要把这些弄 得明白，并不简单。你以为何如，
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？公元前５世纪时的著名音乐家。
格：是的，我很以为然。
苏：不过有一点你是可以立刻决定下来的，——美与丑是紧跟着好的节奏与坏的节 奏的。
格：当然。
苏：再说，好的节奏紧跟好的文词，有如影之随形。坏的节奏紧跟坏的文词。至于 音调亦是如此。因为我们已经讲过，节奏与音调跟随文词，并不是文词去跟随节奏与音 调嘛。
格：显然是这样，这两者一定要跟随文词。
苏：你认为文词和文词的风格怎么样，它们是不是和心灵的精神状态一致的， 格：当然。
苏：其它一切跟随文词，
格：是的。
苏：那么，好言词、好音调、好风格、好节奏都来自好的精神状态，所谓好的精神 状态并不是指我们用以委婉地称呼那些没有头脑的忠厚老实人的精神状态，而是指用来 称呼那些智力好、品格好的人的真正良好的精神状态。
格：完全是这样。
苏：那么，年轻人如果要做真正他们该做的事情，不当随时随地去追求这些东西吗， 格：他们应该这样。
苏：绘画肯定充满这些特点，其它类似工艺如纺织、刺绣、建筑、家具制作、动物 身体以及植物树木等的自然姿态，也都充满这些品质。因为在这些事物里都有优美与丑 恶。坏风格、坏节奏、坏音调，类乎坏言词、坏品格。反之，美好的表现与明智、美好 的品格相合相近。
格：完全对。
苏：那么，问题只在诗人身上了，我们要不要监督他们，强迫他们在诗篇里培植良 好品格的形象，否则我们宁可不要有什么诗篇，我们要不要同样地监督其他的艺人，阻 止他们不论在绘画或雕刻作品里，还是建筑或任何艺术作品里描绘邪恶、放荡、卑鄙、 龌龊的坏精神，哪个艺人不肯服从，就不让他在我们中间存在下去，否则我们的护卫者 从小就接触罪恶的形象，耳濡目染，有如牛羊卧毒草中嘴嚼反刍，近墨者黑，不知不觉 间心灵上便铸成大错了。因此我们必须寻找一些艺人巨匠，用其大才美德，开辟一条道 路，使我们的年轻人由此而进，如入健康之乡；眼睛所看到的，耳朵所听到的，艺术作 品，随处都是；使他们如坐春风如沾化雨，潜移默化，不知不觉之间受到熏陶，从童年 时，就和优美、理智融合为一。
格：对于他们，这可说是最好的教育。
苏：亲爱的格劳孔啊～也就是因为这个缘故，所以儿童阶段文艺教育最关紧要。一 个儿童从小受了好的教育，节奏与和谐浸入了他的心灵深处，在那里牢牢地生了根，他 就会变得温文有礼；如果受了坏的教育，结果就会相反。再者，一个受过适当教育的儿 童，对于人工作品或自然物的缺点也最敏感，因而对丑恶的东西会非常反感，对优美的 东西会非常赞赏，感受其鼓舞，并从中吸取营养，使自己的心灵成长得既美且善。 对任何丑恶的东西，他能如嫌恶臭不自觉地加以谴责，虽然他还年幼，还知其然而 不知其所以然。等到长大成人，理智来临，他会似曾相识，向前欢迎，因为他所受的教
养，使他同气相求，这是很自然的嘛。
格：至少在我看来，这是幼年时期为什么要注重音乐文艺教育的理由。 苏：这正如在我们认字的时候那样，只有在我们认识了全部字母？——它们为数是 很少的——时我们才放心地认为自己是识字了。不论字大字小？我们都不敢轻忽其组成 元素，不论何处我们都热心急切地去认识它们，否则，我们总觉得就不能算是真正识字 了。
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？柏拉图常常使用字母或元素（σＥＢιＧＪα）来说明知识的获得、元素和复合物 的关系、分类原则和理念论。
？柏拉图的基本原则之一认为，真实与事物的大小等看上去似乎重要的特性无关。 格：你说得很对。
苏：同样，比如有字母显影在水中或镜里。如果不是先认识了字母本身，我们是不 会认识这些映象的。因为认识这两者属于同一技能同一学习。
格：确是如此。
苏：因此，真的，根据同样的道理，我们和我们要加以教育的护卫者们，在能以认 识节制、勇敢、大度、高尚等等美德以及与此相反的诸邪恶的本相，也能认识包含它们 在内的一切组合形式，亦即，无论它们出现在哪里，我们都能辨别出它们本身及其映象， 无论在大事物中还是在小事物中都不忽视它们，深信认识它们本身及其映象这两者属于 同一技能同一学习——在能以做到这样之前我们和我们的护卫者是不能算是有音乐文艺
教养的人的。不是吗，
格：确实是的。
苏：那么如果有一个人，在心灵里有内在的精神状态的美，在有形的体态举止上也
有同一种的与之相应的调和的美，——这样一个兼美者，在一个能够沉思的鉴赏家眼中 岂不是一个最美的景观，
格：那是最美的了。
苏：再说，最美的总是最可爱的。
格：当然。
苏：那么，真正受过乐的教育的人，对于同道，气味相投，一见如故；但对于混身 不和谐的人，他避之唯恐不远。
格：对于心灵上有缺点的人，他当然厌恶；但对于身体有缺点的人，他还是可以爱 慕的。
苏：听你话的意思，我猜想你有这样的好朋友，不过我也赞成你作这样的区别。只 是请你告诉我：放纵与节制能够并行不悖吗，
格：怎么能够，过分的快乐有如过分的痛苦可以使人失态忘形。
苏：放纵能和别的任何德行并行不悖吗，
格：不能。
苏：能和横暴与放肆并行不悖吗，
格：当然。
苏：还有什么快乐比色欲更大更强烈的吗，
格：没有，没有比这个更疯狂的了。
苏：正确的爱难道不是对于美的有秩序的事物的一种有节制的和谐的爱吗， 格：我完全同意。
苏：那么，正确的爱能让任何近乎疯狂与近乎放纵的东西同它接近吗， 格：不能。
苏：那么，正确的爱与纵情任性，泾渭分明。真正的爱者与被爱者决不与淫荡之徒 同其臭味。
格：真的，苏格拉底，它们之间断无相似之处。
苏：这样很好，在我们正要建立的城邦里，我们似乎可以规定这样一条法律：一个 爱者可以亲吻、昵近、抚摸被爱者，象父亲对儿子一样；如要求被爱者做什么也一定是 出于正意。在与被爱者的其他形式的接触中，他也永远不许有任何越此轨道的举动，否 则要谴责他低级趣味，没有真正的音乐文艺教养。
格：诚然。
苏：那么，你也同意我们关于音乐教育的讨论可以到此结束了吧，据我看来，这样 结束是很恰当的。音乐教育的最后目的在于达到对美的爱。
格：我同意。
苏：音乐教育之后，年轻人应该接受体育锻炼。
格：当然。
苏：体育方面，我们的护卫者也必须从童年起就接受严格的训练以至一生。我所见 如此，不知你以为怎样，因为我觉得凭一个好的身体，不一定就能造就好的心灵好的品 格。相反，有了好的心灵和品格就能使天赋的体质达到最好，你说对不对， 格：我的想法同你完全一样。
苏：倘使我们对于心灵充分加以训练，然后将保养身体的细节交它负责，我们仅仅 指出标准，不啰嗦，你看这样行不行，
格：行。
苏：我们说过护卫者必须戒除酗酒，他们是世界上最不应该闹酒的人，人一闹酒就 胡涂了。
格：一个护卫者要另外一个护卫者去护卫他，天下哪有这样荒唐的事， 苏：关于食物应该怎样，我们的护卫者都是最大竞赛中的斗士，不是吗， 格：是的。
苏：我们目前所看到的那些斗士，他们保养身体的习惯能适应这一任务吗， 格：也许可以凑合。
苏：啊，他们爱睡，这是一种于健康很危险的习惯。你有没有注意到，他们一生几 乎都在睡眠中度过，稍一偏离规定的饮食作息的生活方式，他们就要害严重的疾病吗， 格：我注意到了这种情况。
苏：那么，战争中的斗士应该需要更多样的锻炼。他们有必要象终宵不眠的警犬； 视觉和听觉都要极端敏锐；他们在战斗的生活中，各种饮水各种食物都能下咽；烈日骄 阳狂风暴雨都能处之若素。
格：很对。
苏：那么，最好的体育与我们刚才所描叙的音乐文艺教育难道不是很相近相合吗， 格：你指的什么意思，
苏：这是指一种简单而灵活的体育，尤其是指为了备战而进行的那种体育锻炼。 格：请问具体办法。
苏：办法可以从荷马诗里学得。你知道在战争生活中英雄们会餐时，荷马从不给他 们鱼吃，虽然队伍就驻扎在靠近赫勒斯滂特海岸那里？；他也从不给他们炖肉吃，只给 烤肉，因为这东西战士最容易搞，只要找到火就行了，什么地方都可以，不必随身带许 多罈罈罐罐。
－－－－－－－－
？黑海通地中海的海峡口，现达达尼尔海峡。
格：确是如此。
苏：据我所知，荷马也从未提到过甜食。这不是每一个从事锻炼的战士都可以理解 的事情吗，——要把他们的身体练好，这种东西是一定要戒掉的。 格：他们懂得这个道理，并且把这种东西戒除了。他们做得对。
苏：那么，我的朋友，既然你觉得这是对的，你当然就不会赞成叙拉古的宴会和西 西里的菜肴了。
格：我不会赞成的。
苏：你也不会让一个男子弄一个科林斯女郎来做他的情妇吧，如果要他把身体保养 好的话。
格：当然不会。
苏：你也不会赞成有名的雅典糕点的吧，
格：一定不会。
苏：因为我认为所有这种混杂的饮食很象多音调多节奏的诗歌作品。 格：诚然。
苏：复杂的音乐产生放纵；复杂的食品产生疾病。至于朴质的音乐文艺教育则能产 生心灵方面的节制，朴质的体育锻炼产生身体的健康。
格：极是。
苏：一旦放纵与疾病在城邦内泛滥横溢，岂不要法庭药铺到处皆是，讼师医生趾高 气扬，虽多数自由人也将不得不对他们鞠躬敬礼了。
格：这是势所必至的。
苏：奇货可居的医生、法官，不仅为一般老百姓和手艺人所需要，也为受过自由人 类型教育的人们所需要。你们能看到还有什么更足以证明一个城邦教育又丑又恶的呢，
这些法官、医生全是舶来品（因为你们自己中间缺少这种人才），你不认为这是教育丑 恶可耻到了极点的明证吗，
格：没有比这个更可耻的了。
苏：啊，还有一种情况你是不是觉得比刚才说的那种情况还要可耻呢，一个人不仅 把自己的大部分时光花在法庭上打官司，忽而做原告，忽而做被告；而且还由于不知怎 样生活更有意义，一天到晚耍弄滑头，颠倒是非，使用各种推论、借口、诡计、阴谋， 无理也要说出理来；而所有这一切努力又都不过是为了无聊的争执。因为，他不知道抛 开那些漫不经心的陪审员安排自己的生活要美好高尚得多。
格：真的，这种比前面所讲的更可耻了。
苏：除了受伤或偶得某种季节病而外，一个人到处求医，岂不更是可耻，由于游手 好闲和我们讲过的那种好吃贪睡的生活方式，身子象一块沼泽地一样充满风湿水气，逼 使阿斯克勒比斯？的子孙们不得不创造出腹胀、痢疾之类的病名来，岂不更是可耻， －－－－－－－－
？特洛亚战争时希腊军中的医生。
格：这确是些古怪的医学名词。
苏：我想在阿斯克勒比斯本人的时期，是没有这种东西的。我是根据特洛亚的故事 这样推想的。当欧律皮吕斯？在特洛亚负伤时，那个妇人给他吃普拉纳酒，上面撒了大 麦粉和小块乳酪，显然是一服热药。那个时候所有医生并没有说她用错了药，也没有说 当看护的派特罗克洛斯犯了什么错误。
－－－－－－－－
？柏拉图大概是凭自己记忆引用荷马史诗的。这里的说法与现行史诗所记有出入。 《伊利亚特》？６２４处说是赫卡墨得把酒调给马卡昂和温斯托尔喝的。
格：受了伤，给他服这种药确是古怪。
苏：如果你记得在赫罗迪科斯以前医生并不用我们现在的这些药物治病的话，你就 不会感到古怪了。赫罗迪科斯是一个教练员，因为他有病，他把体操和医术混而为一， 结果先主要折磨了自己，然后又折磨了许多后来人。
格：怎么会的，
苏：他身患不治之症，靠了长年不断的细心照料自己，居然活了好多年。但他的痼 病始终没能治好。就这么着，他一生除了医疗自己外，什么事都没干，一天到晚就是发 愁有没有疏忽了规定的养生习惯；他靠了自己的这套医术，在痛苦的挣扎中夺得了年老 而死的锦标？。
－－－－－－－－
？柏拉图是不赞成这样对待疾病的。揶揄讥讽的口气跃然纸上。
格：这可是对他医道的崇高奖品啊～
苏：他得之无愧呢。他这种人不知道，阿斯克勒比斯并不是因为不知道或不熟悉这 种医道而不传给他的后代，而是因为他懂得在有秩序的城邦里，每一个人都有他应尽的 职务。人们没有工夫来生病，不可能一生没完没了地治病。我们在工人中间看到这种情 况会觉得荒唐不经的，可是在有钱的人和所谓有福的人中间看到这种情况就视若无睹了。
格：怎么会这样的，
苏：一个木工当他病了要医生给他药吃，把病呕吐出来，或者把病下泻出来，或者 用烧灼法或者动手术。但是，如果医生叫他长期疗养搞满头包包扎扎的那一套，他会立 刻回答，说他没有工夫生病，一天到晚想着病痛，把当前工作搁置一旁，过这种日子没 有意思。他就要同医生说声再会，回家仍去干他原来的活儿去了。他也许身体居然变好 了，活下去照常工作，也许身体吃不消，抛弃一切麻烦，死了算了。
格：这种人可称为善于利用医道的人。
苏：是不是因为他有一种工作要做，如果做不了，他就不值得活下去， 格：显然是这样。
苏：可是我们并不说一个有钱的人也有这种规定的工作要做，不做他就觉得不值得 活下去。
格：据我所知，不是这样。
苏：哎呀～你有没有听到过福库利得斯说的话“吃饱饭以后？应该讲道德。” －－－－－－－－
？或译为“有了钱以后??”
格：我想吃饱饭以前也应该讲道德。
苏：好，让我们不要和他在那一点上争吵。让我们先弄清这一点：有钱人？要不要 讲道德，如果不要讲，活了是不是有意思，一天到晚当心身体，对他们遵从福库利得斯 的劝告，有没有妨碍，虽然对于专搞木工以及其它工艺的人无疑是一大障碍。 －－－－－－－－
？有钱人自然是“吃饱饭以后??”
格：的确，在体育锻炼之外再过分当心身体？，对这方面是一个最大的妨碍。 －－－－－－－－
？在《高尔吉亚》篇（４６４Ｂ），医术被认为就是体操。
苏：这样对于家务管理、军事服役、上班办公都造成了不少累赘。最坏的是使任何 学习、思考或沉思冥想都变得困难。自朝至暮老是疑心着头痛目眩、神经紧张，而且把 这些都委过于哲学研究，说它是总的起因。这样便使人老觉得身上有这种那种的不舒服， 老是烦恼。这对于学习、沉思这类的道德实践和锻炼简直是一种绊脚石。
格：当然会这样的。
苏：那么，我们可以说阿斯克勒比斯是早已知道这个道理了；对于那些体质好生活 习惯健康，仅只有些局部疾病的人，他教给了医疗方法，用药物或外科手术将病治好， 然后吩咐他们照常生活，不妨碍各人尽公民的义务。至于内部有严重全身性疾病的人， 他不想用规定饮食以及用逐渐抽出或注入的方法来给他们以医疗，让他痛苦地继续活下 去，让他再产生体质同样糟糕的后代。对于体质不合一般标准的病人，他则认为不值得 去医治他，因为这种人对自己对国家都没有什么用处。
格：照你说来，阿斯克勒比斯真是一个最有政治头脑的人呀～
苏：显然是的。他的孩子们也是这样的人，在特洛亚战场上都是好战士，又是好医 生，他们？就是用我上面所讲的那种医疗方法给人治伤的。——这你知道吗，墨涅拉俄 斯被潘达洛斯射了一箭，受了伤，他们？把瘀血吸出，敷上了些缓解草药。 他们并没有给他规定饮食，同从前对欧律皮吕斯一样，他们以为对于那些在受伤以 前体质原来很好，生活简朴的人，受伤以后敷这么一层草药就够了，虽然偶然也喝一种 奶酒。但是对于那些先天病弱又无节制的人，他们则认为这种人活了于己于人都无用处， 他们的医道不是为这班人服务的。这种人虽富过弥达斯？，他们也不给他治疗。——这 些故事你还记得吗，
－－－－－－－－
？柏拉图引文有出入。《伊利亚特》？２１８处说，给墨涅拉俄斯治伤的是马卡昂。因 此，这两处都应该用“他”而不是用“他们”。
？希腊神话中的佛里其亚国王。他贪恋财富，曾祈求神明赐他点物成金的法术。 格：让你这么一说，阿斯克勒比斯的这些孩子真了不起呀～
苏：他们确是这样。但是悲剧家们和诗人品达的说法和我们的原则有分歧。他们说
阿斯克勒比斯是阿波罗神的儿子，他受了贿去医治一个要死的富人，因此被闪电打死。 根据前面我们讲过的原则，我们不相信悲剧家和品达的说法。我们认为，如果他是神的 儿子，肯定他是不贪心的，如果他是贪心的，他就不是神的儿子。
格：就此为止，你说得再对不过了。但是苏格拉底，我有一个问题，看你怎么答复， 我们在城邦里要不要有好的医生，
是不是最好的医生应当是医治过最大多数病人的（包括天赋健全的与不健全的）， 同样，最好的法官是否应该是同各色各样品格的人都打过交道的，
苏：无疑我们要好的医生和好的法官。但是你知道我所谓“好的”是什么意思吗， 格：我不知道，除非你告诉我。
苏：好，让我来试试看。我说你把两样不同的事情混在一个问题里了。 格：什么意思，
苏：医生假使从小就学医，对各色各样的病人都有接触，对各种疾病还有过切身的 体验（如果他们自己体质并不太好的话），那么这样的医生确实可能成为极有本领的医 生。因为我想，他们并不是以身体医治身体，如果是以身体治身体，我们就不应该让他 们的身体有病或者继续有病。他们是用心灵医治身体，如果心灵原来坏的或者变坏了的， 他们就不可能很好地医病了。
格：你说得对。
苏：至于法官，我的朋友，那是以心治心。心灵决不可以从小就与坏的心灵厮混在 一起，更不可犯罪作恶去获得第一手经验以便判案时可以很快地推测犯罪的过程，好象 医生诊断病人一样。相反，如果要做法官的人心灵确实美好公正，判决正确，那么他们 的心灵年轻时起就应该对于坏人坏事毫不沾边，毫无往还。不过这样一来，好人在年轻 时便显得比较天真，容易受骗，因为他们心里没有坏人心里的那种原型。
格：他们的确有此体验。
苏：正因为这样，所以一个好的法官一定不是年轻人，而是年纪大的人。他们是多 年后年龄大了学习了才知道不正义是怎么回事的。他们懂得不正义，并不是把它作为自 己心灵里的东西来认识的，而是经过长久的观察，学会把它当作别人心灵里的别人的东 西来认识的，是仅仅通过知识，而不是通过本人的体验认识清楚不正义是多么大的一个 邪恶的。
格：这样的法官将被认为是一个最高贵的法官。
苏：并且是一个好的法官。你的问题的要旨就在“好的”这两个字上，因为有好心 灵的人是“好的”。而那种敏于怀疑的狡诈之徒，以及那种自己干过许多坏事的人和认 为自己手段高明瞒得过人的人，当他和自己同类人打交道时，他注视着自己心灵里的原 型，便显得聪明能干，但是当他和好人或老一辈的人相处时，他便显得很蠢笨了，因为， 不当怀疑的他也怀疑。见了好人，他也不认识，因为他自己心里没有好的原型。可是， 因为他碰到的坏人比好人多得多，所以无论他自己还是别人就都觉得他似乎是一个聪明 人而不是一个笨蛋了。
格：的确是这样。
苏：因此，好而明察的理想法官决不是这后一种人，而是前一种人。因为邪恶决不 能理解德性和邪恶本身，但天赋的德性通过教育最后终能理解邪恶和德性本身。因此据 我看来，不是那种坏人而是这种好人，才能做一个明察的法官。
格：我同意。
苏：那么，你要不要在城邦里把我们所说过的医疗之术以及司法之术制订为法律呢， 这两种法律都对那些天赋健全的公民的身体和心灵抱有好意；而对那些身体不健全的， 城邦就让其死去；那些心灵天赋邪恶且又不可救药的人，城邦就毫不姑息处之以死。
格：这样做已被证明对被处理者个人和城邦都是最好的事情。
苏：这样，年轻人接受了我们说过的那种简单的音乐文艺教育的陶冶，养成了节制 的良好习惯，他们显然就能自己监督自己，不需要打官司了。
格：是的。
苏：这种受过音乐教育的青年，运用体育锻炼（如果他愿意的话），通过同样苦练 的过程，他会变得根本不需要什么医术，除非万不得已。
格：我也这样想。
苏：再说，在不畏艰辛苦练身体的过程中，他的目的主要在锻炼他心灵的激情部分， 不是仅仅为了增加体力，他同一般运动员不一样，一般运动员只注意进规定的饮食，使 他们力气大臂膀粗而已。
格：你说得对极了。
苏：因此，把我们的教育建立在音乐和体育上的那些立法家，其目的并不象有些人 所想象的那样，在于用音乐照顾心灵，用体育照顾身体。格劳孔，我可以这样说吗， 格：为什么不可以，
苏：他们规定要教音乐和体育主要是为了心灵。
格：怎么会的，
苏：你有没有注意到一生专搞体育运动而忽略音乐文艺教育对于心灵的影响是怎样 的，反之，专搞音乐文艺而忽略体育运动的影响又是怎样的，
格：你指的是什么，
苏：我指的一是野蛮与残暴，另一是软弱与柔顺。
格：啊，很对。我注意到那些专搞体育锻炼的人往往变得过度粗暴，那些专搞音乐 文艺的人又不免变得过度软弱。
苏：天性中的激情部分的确会产生野蛮；如果加以适当训练就可能成为勇敢，如果 搞得过了头，就会变成严酷粗暴。
格：我也这样看法。
苏：再说，温文是不是人性中爱智部分的一种性质，是不是这种性质过度发展便会 变为过分软弱，如培养适当就能变得温文而秩序井然，是不是这样， 格：确是这样。
苏：但是我们说我们的护卫者需要两种品质兼而有之。
格：他们应该这样。
苏：那么这两种品质要彼此和谐吗，
格：当然要。
苏：有这种品质和谐存在的人，他的心灵便既温文而又勇敢。
格：诚然。
苏：没有这种和谐存在的人便既怯懦而又粗野。
格：的确这样。
苏：好；假定一个人纵情乐曲，让各种曲调唱腔，甜的、软的、哭哭啼啼的（象我 们刚才所讲过的那些），醍糊灌顶似地，把耳朵当作漏斗，注入心灵深处，假使他全部 时间都沉溺于丝弦杂奏歌声宛转之间，初则激情部分（如果有的话），象铁似的由粗硬 变得柔软，可以制成有用的器具。倘若他这样继续下去，象着了魔似的，不能适可而止， 他就开始融化了，液化了，分解了。结果就会激情烟消云散，使他萎靡不振，成为一个 “软弱的战士”。？
－－－－－－－－
？《伊利亚特》？？５８８。
格：极是。
苏：如果？他一开始就不是一个天性刚强的人，这种萎靡不振的恶果很快就会出现。 如果？原来是一个刚强的人，经过刺激情绪就会变得不稳定，容易生气，也容易平静。 结果便成了一个爱同人吵架爱发脾气的喜怒无常性情乖张的人。
－－－－－－－－
？都包括一个大前提：即，全部时间只搞音乐文艺，不搞体育锻炼。 格：确实如此。
苏：再说，如果一个人全副精神致力于身体的锻炼，胃口好食量大，又从来不学文 艺和哲学，起初他会变得身强力壮，心灵充满自信，整个人变得比原来更勇敢。你看他 会这样吗，
格：他真会这个样子的。
苏：不过，要是他除了搞体操训练外，别无用心，怕见文艺之神，结果会怎么样呢， 对于学习科研从来没有尝过一点滋味，对于辩证推理更是一窍不通，他心灵深处可能存 在的爱智之火光难道不会变得暗淡微弱吗，由于心灵没有得到启发和培育，感觉接受能 力没有得到磨练，他会变得耳不聪目不明。不是吗，
格：诚然。
苏：结果，我以为这种人会成为一个厌恶理论不知文艺的人，他不用论证说服别人， 而是象一只野兽般地用暴力与蛮干达到自己的一切目的。在粗野无知中过一种不和谐的 无礼貌的生活。
格：完全是这样。
苏：为这两者，似乎有两种技术——音乐和体育（我要说这是某一位神赐给我们人 类的）——服务于人的两个部分——爱智部分和激情部分。这不是为了心灵和身体（虽
然顺便附带也为了心灵和身体），而是为了使爱智和激情这两部分张弛得宜配合适当， 达到和谐。
格：看来如此。
苏：因此，那种能把音乐和体育配合得最好，能最为比例适当地把两者应用到心灵 上的人，我们称他们为最完美最和谐的音乐家应该是最适当的，远比称一般仅知和弦弹 琴的人为音乐家更适当。
格：讲得有理，苏格拉底。
苏：那么，格劳孔，在这方面，是不是我们也需要一个常设的监护人呢，如果城邦 的宪法要加以监护的话，
格：当然非常需要。
苏：关于教育和培养公民的原则纲要就是这些。一一细述他们的跳舞、打猎、跑狗、 竞技、赛马，试问有什么必要呢，
细节必须符合纲要，大纲定了，细节就不难发现，这是一清二楚的事情。 格：也许就不困难了。
苏：那么好，下面我们要确定什么呢，是不是要决定，公民里面哪些人是统治者， 哪些人是被统治者呢，
格：显然是的。
苏：统治者必须是年纪大一点的，被统治者必须是年纪小一点的。这是显然的吗， 格：是显然的。
苏：统治者必须是他们中间最好的人。这也是明显的吗，
格：也是明显的。
苏：最好的农民是最善于种田的人，是不是，
格：是的。
苏：那么，现在既然要选择的是护卫者中最好的，我们不是要选择最善于护卫国家 的人吗，
格：是的。
苏：那么，他们除了首先应当是有护卫国家的智慧和能力的人而外，难道不还应当 是一些真正关心国家利益的人吗，
格：当然应当是。
苏：一个人总最关心他所爱的东西。
格：必然如此。
苏：又，一个人总是最爱那些他认为和自己有一致利益，和自己得失祸福与共的东 西的。
格：确是这样。
苏：那么，我们必须从所有护卫者里选择那些在我们观察中显得最愿毕生鞠躬尽瘁， 为国家利益效劳，而绝不愿做任何不利于国家的事情的人。
格：选择这些人是最妥当的了。
苏：其次，我觉得，我们还得随时考察他们，看他们是否能终身保持这种护卫国家 的信念，是否既非魔术又非武力所能于不知不觉之间使他们放弃为国尽力的信念？的， －－－－－－－－
？δＫ′ξα“决定”、“意见”。这里译“信念”，比较明达些。 格：你所说的“放弃”是指的什么，
苏：让我来告诉你。我觉得，一个意见？之离开心灵，或为自愿的，或为不自愿的。 一个错误意见离开学好了的人是自愿的离开，一切正确意见的离开是不自愿的离开。
－－－－－－－－
？“意见”，和前注“信念”是一个词，在希腊文同为δＫ′ξα。 格：我理解自愿的那个，但是我希望听你讲讲不自愿的那个。
苏：啊，可以。人们总是不愿意失掉好的东西，而愿意丢掉坏的东西，你同意我这 个想法吗，难道在真理上的受骗不是坏事，得到真理不是好事吗，你难道不认为取得反 映真实的意见是得到真理吗，
格：你说得很对。我也认为，人们的正确意见总是不愿被剥夺的。 苏：不自愿的放弃总是发生在人们被巧取豪夺——或被欺骗诱惑或被强力压迫的情 况下。
格：此刻你讲的巧取豪夺的两种情况是什么意思我都不懂。
苏：我一定是象悲剧角色在讲话，有点晦涩了。所谓“被欺骗诱惑”，我的意思是 指人们经过辩论，被人说服了，或者经过一段时间忘掉了，于不知不觉间放弃了原来的 意见。现在你也许懂了吧，
格：是的。
苏：所谓“被强力压迫”，我的意思是指有些困苦或忧患逼得人们改变了原有的意 见。
格：我也懂了。我想你所说的是对的。
苏：至于“被欺骗诱惑者”我想你会同意我是指那些人：
他们受享乐引诱，或者怕字当头，有所畏惧，改变了意见。
格：是的，凡是带欺骗性的东西，总是起一种魔术般的迷惑作用。 苏：言归正传，我们必须寻找坚持原则孜孜不倦为他们所认为的国家利益服务的那 些护卫者。我们必须从他们幼年时起，就考察他们，要他们做工作，在工作中考察他们。
其中有的人可能会忘掉那个原则，受了欺骗。我们必须选择那些不忘原则的，不易受骗 的人做护卫者，而舍弃其余的人。你同意吗，
格：同意。
苏：再者，劳筋骨、苦心志，见贤思齐，我们也要在这些方面注意考察他们。 格：极是。
苏：好，让我们再进行第三种反欺骗诱惑的考察，看他们是否经得起。你知道人们 把小马带到嘈杂喧哗的地方去，看它们怕不怕；同样，我们也要把年轻人放到贫穷忧患 中去，然后再把他们放到锦衣玉食的环境中去，同时，比人们用烈火炼金制造金器还要 细心得多地去考察他们，看他们受不受外界的引诱，是不是能泰然无动于衷，守身如玉， 做一个自己的好的护卫者，是不是能护卫自己已受的文化修养，维持那些心灵状态在他 身上的谐和与真正的节奏（这样的人对国家对自己是最有用的）。人们从童年、青年以 至成年经过考验，无懈可击，我们必须把这种人定为国家的统治者和护卫者。当他生的 时候应该给予荣誉，死了以后给他举行公葬和其他的纪念活动。那些不合格的人应该予 以排斥。格劳孔啊～我想这就是我们选择和任命统治者和护卫者的总办法。当然这仅仅 是个大纲，并不是什么细节都列出来了。
格：我同意，大体上我也觉得事情应该这样做。
苏：我们的确可以在最完全的涵义上称这些人为护卫者。
他们对外警惕着敌人，内部注意朋友，以致朋友不愿，敌人不敢危害城邦。至于刚 才我们称之为护卫者的那些人中的年轻人，则我们称之为辅助者或助手，他们是执行统 治者法令的。是这样吧，
格：我也认为是这样。
苏：不久前？，我们刚谈到过偶然使用假话的问题，现在我们或许可以用什么方法
说一个那样的高贵的假话，使统治者自己相信（如果可能的话），或者至少使城邦里其 他的人相信（如果不能使统治者相信的话）。
－－－－－－－－
？３８９Ｂ以下。
格：什么假话，
苏：并没什么新奇的。这是一个老早以前在世界上许多地方流传过的腓尼基人的传 说。它是诗人告诉我们，而我们也信以为真的一个故事。但是这样的故事在我们今天已 听不到，也不大可能再听到，它也没有任何说服力可以使人相信的了。 格：你似乎吞吞吐吐很不愿意直说出来。
苏：等我讲了你就会懂得我为什么不肯直说了。
格：快讲吧，不要怕。
苏：那么好，我就来讲吧。不过，我还是没有把握我是否能有勇气，是否能找到什 么语言来表达我的意思，首先说服统治者们自己和军队，其次说服城邦的其他人：我们 给他们教育和培养，其实他们一切如在梦中。实际上他们是在地球深处被孕育被**成 的，他们的武器和装备也是在那里制造的；
地球是他们的母亲，把他们抚养大了，送他们到世界上来。他们一定要把他们出生 的土地看作母亲看作保姆，念念不忘，卫国保乡，御侮抗敌，团结一致，有如亲生兄弟 一家人似的。
格：现在我明白你刚才为什么欲言又止，不肯把这个荒唐故事直说出来的了。 苏：我这样做自有我的理由；不去管它，且听下文。我们在故事里将要告诉他们： 他们虽然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天铸造他们的时候，在有些人的身上加入了 黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银。在
农民以及其他技工身上加入了铁和铜。但是又由于同属一类，虽则父子天赋相承，有时 不免金父生银子，银父生金子，错综变化，不一而足。所以上天给统治者的命令最重要 的就是要他们做后代的好护卫者，要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一 种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，他们决不能稍存姑息，应当把他 们放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之间；如果农民工人的后辈中间发现其天 赋中有金有银者，他们就要重视他，把他提升到护卫者或辅助者中间去。须知，神谕曾 经说过“铜铁当道，国破家亡”，你看你有没有办法使他们相信这个荒唐的故事， 格：不，这些人是永远不会相信这个故事的。不过我看他们的下一代会相信的，后 代的后代子子孙孙迟早总会相信的。
苏：我想我是理解你的意思的。就是说，这样影响还是好的，可以使他们倾向于爱 护他们的国家和他们相互爱护。我想就这样口头相传让它流传下去吧～ 现在让我们武装这些大地的子孙们，指导他们在统治者的导引下迈步前进。让他们 去看看城邦里最适宜于扎营的地方，从那里他们可以对内镇压不法之徒，对外抗虎狼般 的入侵之敌。扎下营盘祭过神祇之后，他们必须做窝。你同意我这个说法吗， 格：我同意。
苏：这些窝要能冬天暖和夏天宽敞吗，
格：当然是的。因为我想你是指他们的住处。
苏：是的，我是指兵士的营房，不是指商人的住房。
格：这两者分别在哪里，
苏：让我来告诉你。对牧羊人来说，人世上最可怕最可耻的事情实在莫过于把那些 帮助他们管羊群的猎犬饲养成这个样子：它们或因放纵或因饥饿或因别的坏脾气，反而 去打击和伤害所保管的羊群，它们倒象是豺狼而不象是猎犬了。
格：确是可怕。
苏：那么我们要不要注意用我们所能的一切方法防止我们的助手用任何这样的态度 来对付人民，并且由于自己比较强，因而使自己由一个温和的朋友变成了一个野蛮的主 子呢，
格：我们一定要这样。
苏：他们要是受过真正好的教育，他们在这方面不就有了主要的保证了吗， 格：他们已经受过好教育了呀～
苏：我们还不能肯定这样说，亲爱的格劳孔，不过我们可以肯定正在说的那句话， 他们一定要有正确的教育（不管它是什么），使他们不仅主要能够对他们自己温文和蔼， 而且对他们所治理的人们也温文和蔼。
格：这话很对。
苏：那么，除了好的教育之外，任何明白事理的人都要说，我们必须给他们住处给 他们别的东西，使他们得以安心去做优秀的保卫者，而不要迫使他们在老百姓中间为非 作歹。
格：这话说得极是。
苏：好，请考虑一下，如果要他们做优秀的护卫者，象我们所希望的那样，下述这 种生活方式，这种住处能行吗，第一，除了绝对的必需品以外，他们任何人不得有任何 私产。第二，任何人不应该有不是大家所公有的房屋或仓库。至于他们的食粮则由其他 公民供应，作为能够打仗既智且勇的护卫者职务的报酬，按照需要，每年定量分给，既 不让多余，亦不使短缺。他们必须同住同吃，象士兵在战场上一样。至于金银我们一定 要告诉他们，他们已经从神明处得到了金银，藏于心灵深处，他们更不需要人世间的金 银了。他们不应该让它同世俗的金银混杂在一起而受到沾污；因为世俗的金银是罪恶之
源，心灵深处的金银是纯洁无瑕的至宝。国民之中只有这些护卫者不敢与金和银发生任 何关系，甚至不敢接触它们，不敢和它们同居一室，他们不敢在身上挂一点金银的装饰 品或者用金杯银杯喝一点儿酒；他们就这样来拯救他们自己，拯救他们的国家。他们要 是在任何时候获得一些土地、房屋或金钱，他们就要去搞农业、做买卖，就不再能搞政 治做护卫者了。他们就从人民的盟友蜕变为人民的敌人和暴君了；他们恨人民，人民恨 他们；他们就会算计人民，人民就要谋图打倒他们；他们终身在恐惧之中，他们就会惧 怕人民超过惧怕国外的敌人。结果就会是，他们和国家一起走上灭亡之路，同归于尽。 苏：根据以上所有的理由，让我们就怎样供给护卫者以住处及其它的一切达成一致 意见，并且制定为法律吧。我们要不要这样，
格：完全要。
作文五：《理想国第三卷网络笔记整理》10900字
理想国第三卷
第二卷从３７６Ｄ直到第三卷的４１２Ｂ讨论城邦护卫者的教育问题，第三卷后半部分讨论城邦公民的教育
一、城邦护卫者的教育
３８６ａ～～ ［ 苏：关于神的看法，大致就如上所说。为了使我们的护卫者敬神明，孝父母，重视彼此朋友间的友谊，有些故事应当从小就讲给他们听，有些故事就不应该讲给他们听。
。。。。。。。
苏：此外，我们还必须从词汇中剔除那些可怕的凄惨的名字，如＂悲惨的科库托斯河＂、＂可憎的斯土克斯河＂，以及＂阴间＂、＂地狱＂、＂死人＂、＂尸首＂等等名词。它们使人听了毛骨悚然。也许这些名词自有相当的用处，不过，目前我们是在关心护卫者的教育问题，我们担心这种恐惧会使我们的护卫者软弱消沉，不象我们所需要的那样坚强勇敢。］３８７ｃ
城邦护卫者既然担任保卫国家的重责，在战争中就必然要有视死如归的勇气，培养护卫者的勇敢精神是教育的非常重要的内容。在苏格拉底看来，文学作品中有关表现神的哀伤、恐惧、害怕死亡等内容，对护卫者的教育有很不利的影响；而对于护卫者来说，他们应该追求自由，因此“应该怕做奴隶，而不应该怕死。”，所以对神的这些怯懦的行为的描写，以及对地狱的可怕描绘，那怕描述得再生动、再精彩，也不能用之教育下一代。 （３８７ｄ～３８９ａ）苏格拉底认为神不应表现出人的一切弱点，（３８７ｅ）神不应痛哭，不应坐卧不宁，不应心神不定，甚至整天唉声叹气，不仅如此，神还不应大笑，总之，神不能具有人那样的情感。这些情感是人的外在的东西，不属于人的本质属性，城邦的建立不是靠人的情感，而是靠人的本质属性－－－－－自然权利不含有激情的东西。神反映了人的本质属性，我们人类之所以有神这样一个想象，无非是表达了人类对自由和正义的向往，所以这个神反映了人的一种对自由和正义的高度抽象的寄托，假如这个神与凡人一样没有任何区别，也有人的七情六欲以及喜怒哀乐的话，那么神也就不成其为神了。我们在这里应注意到，苏格拉底不是从文学角度，而是从哲学角度、从自然权利的角度来评论荷马诗篇的。
３８９ｂ～ ［苏：我们还必须把真实看得高于一切。如果我们刚才所说不错：虚假对于神明毫无用处，但对于凡人作为一种药物，还是有用的。那么显然，我们应该把这种药物留给医生，一般人一概不准碰它。…… 阿：极是。］
“高贵的谎言” 医生可以用假话来安慰病人，这对于稳定病人的情绪是有用的，也有利于给病人治疗。但治理国家也需要谎言吗？苏格拉底的观点不能用通常的伦理来看待，一个民族、一个国家的统一和团结，需要有一套价值体系（如宗教、意识形态）来维护，这种价值体系应当是神圣的，是公民的宗教信仰，这种价值体系的崩溃必导致公民社会的瓦解。 在苏格拉底看来，正义的城邦不应有谎言盛行，甚至城邦的人那怕是出现了不诚信的苗头，这个城邦也就走上了不正义的道路，城邦对教育和宣传的审查，仅仅是出于维护城邦团结的需要，而不是为了某一阶层的特殊利益。这里应当分清“高贵的谎言”与独裁政治体制下的言论控制及言论欺瞒之间的本质区别，独裁政治体制下的言论控制及言论欺瞒，其根本目的在于维护一小撮人的特权统治，这种统治事关少数特权者的私利，与城邦的利益无关，甚至还损害城邦的利益，当然也就损害城邦大多数公民的利益。而“高贵的谎言”只不过是维护公民社会稳定的宗教信仰和意识形态，所以判断城邦的宗教和意识形态是否还有生命力，教育和宣传是不是属于言论控制和言论欺骗，其依据就在于城邦的正义是否受损，城邦中人们的德性的生活是否受到冲击，城邦的根本利益是否受到破坏。“高贵的谎言”是城邦古典自然权利的衍生物，“高贵的谎言”之所以是“自然的”而非“人为的”（如独裁者刻意的欺骗宣传），就在于这是正义城邦所必须，这也就是一个合于人的本性的自然而然的城邦所不可或缺的东西。
苏格拉底要求对诗篇进行审查，消除对神的种种不当描写，其意旨在于捍卫维持社会统一的价值观， ３９１ｄ［苏：我们不要相信海神波塞顿的儿子提修斯和主神宙斯的儿子佩里索斯掳掠妇女的骇人听闻的事情，也不要让人任意诬蔑英雄或神明的儿子，把那些无法无天、胆大妄为的行动归之于他们。让……．
由于这些理由我们必须禁止这些故事的流传。否则就要在青年人心中，引起犯罪作恶的念头。］３９２ａ
苏格拉底在接下来的讨论中，回应了阿得曼托斯在第二卷３６５－３６７的长篇发言，阿得曼托斯在发言中指出，在文艺作品中有大量关于神行不义之事的描写，这些神行为堕落，荒淫无耻，且其不义行为没受到任何惩罚，这些描写对年青人造成了非常恶劣的影响，使他们误以为行不义之事方为正。苏格拉底在此指出，必须去除所有有关神堕落的描写－－－－如神的卑鄙贪婪，甚至如常人一样纳财受贿，语言粗俗，贪恋美色，吃喝玩乐，不能再让年青人知道这些不良内容，因为神为邪恶之源是决不可能的，。城邦年青的护卫者首先要学习自我克制，服从
领导者，其次应过清教徒式的生活，如不贪美色，不贪财物，他们应接受正确的思想教育，那些会引起犯罪念头的神的故事应禁止年青人知道。苏格拉底在这里就塑造了城邦护卫者“理型”的内容，构建了城邦护卫者的灵魂次序。正义的城邦不仅要存在分工，而且从事每一个分工的阶层都有其“理型”及灵魂次序，城邦护卫者做为城邦最重要的阶层，它的“理型”自然被哲人首先建立起来。
３９２ｄ 对诗歌的不良内容进行审查，这是可以理解的，但诗歌的艺术形式，如诗歌的模仿风格，诗歌的曲调及节奏，难道对城邦护卫者的教育也有不利的影响吗？在苏格拉底看来，灵魂的堕落不仅是受到文艺作品不良内容的影响，文艺作品的艺术风格同样有决定性的影响，例如靡靡之音总是出现在堕落的城邦，骗子（不良模仿的学习者）横行的社会往往是衰败的，正义的城邦，不仅人人各安其位，互不僭越，而且其诗歌艺术的风格是明亮的，是精神焕发和昂扬向上的，体现了灵魂的健康积极的面貌。
３９４ｃ ［苏：假使我们要坚持我们最初的原则，一切护卫者放弃一切其它业务，专心致志于建立城邦的自由大业，集中精力，不干别的任何事情，那么他们就不应该参与或模仿别的任何事情…．。
苏格拉底把诗歌文艺的体裁分为两种形式，一种是完全模仿，这种诗歌形式中诗人模仿各种角色表演，诗人说的话实际上是角色的台词，在悲剧、喜剧等戏剧中使用的就是模仿的体载，另一种是诗人自己的叙述，这种叙述是诗人表达自己情感的，例如酒神赞美歌大体都是这种抒情诗体。苏格拉底问道，我们应该赞成诗人采用那种体裁呢？阿得曼托斯猜测苏格拉底之真意是问要不要把悲剧和喜剧引入到城邦中来，苏格拉底说比这个问题涉及面更大，城邦护卫者为了城邦的自由大业，应专心于自己的本业，而不应干别的事情，这其中就包括模仿－－－－如模仿丑恶，这会弄假成真，如果他们要模仿的话，他们只应模仿与他们专业有关的人事，如勇敢、节制、虔诚、自由一类的人或神。对模仿的拒斥是苏格拉底政治哲学的一个重要特点，由对模仿的拒斥，苏格拉底发展到对诗歌的拒斥。学习从某种意上讲就是模仿，城邦护卫者可以模仿如勇敢、节制、虔诚、自由一类的人或神，这是没问题的，苏格拉底反对的是对丑恶人事的模仿，这样问题的重心还是落在了教育的内容上，而诗人的模仿表演艺术，只不过是因为对丑恶人事的模仿更有宣传和诱惑力，更容易造就城邦的堕落，所以为哲人所拒绝。可见哲人对模仿的拒斥，并不是全面的，而是有选择的
３９７ｅ ［苏：这也就是为什么我们的城邦是唯一这种地方的理由： 鞋匠总是鞋匠，并不在做鞋匠以外，还做舵工；农夫总是农夫，并不在做农夫以外，还做法官；兵士总是兵士，并不在做兵士以外，还做商人，如此类推。不是吗？ …．
要任用较为严肃较为正派的诗人或讲故事的人，模仿好人的语言，按照我们开始立法时所定的规范来说唱故事以教育战士们。］３９８ｂ
模仿还会出现另一种情况，那就是导致人们不再专注于自己的本行，而是热衷于干与本行无关的其它行业的事情，这样的城邦必然是一团混乱．城邦的正常状态就是各尽分工、各尽职责、互不僭越的局面，（我们试想，政府官吏的社会分工是公共管理和公共安全，为达此目的，他拥有了相应的权力，假如他用这种权力来贪污受贿，执法枉法，那么他就是在模仿商人的角色，这时他的权力是他的原始资本，也可以说是他的商品，他以“权力”的销售来换取他所需的东西。）
３９９ａ认为诗歌的吟唱不能是靡靡之音，歌词里不需要有哀挽和悲伤的字句和曲调，如混合的吕底亚调，高音的吕底亚调，还有发出靡靡之音的伊奥足亚调，及某些吕底亚调。这些让人萎靡不振、精神消沉的。正义的城邦，她的护卫者要求有昂扬向上的精神，只有这种精神才会有战斗意志，才能承担起城邦护卫者的职责。因此在正义的城邦中，那些能导致城邦灵魂堕落的艺术形式应被禁止，为城邦护卫者呤唱的曲调，应是昂扬向上的，让人听了能精神焕发，斗志昂扬，如阿得曼托斯所说的多利亚调或佛里其亚调。３９９ｃ
苏格拉底在这里总结道，他实际上是在“净化”城邦，以去掉城邦的奢侈风气，让城邦归于简约与纯朴，因为这样做有利于避免城邦灵魂的堕落，端正人心。社会分工的产生源于人源源不断的“自然”的需要。人需要物质生活，也需要精神生活，人们喜欢通过艺术的形式表现他们的生活，表现他们在生活中的喜、怒、哀、乐，这是人的本性使然。但人的本性并不一定是符合“自然”的，在古典政治哲学的语境下，神作为人之“理型”，是人合于“自然”的型相，故神之本性是合于“自然”的，而肉体的人由于其先天的缺陷，其本性中存在着堕落的部分，这些心灵中堕落的成份就造成对人的“自然”那部分本性的冲击，并导致城邦灵魂的堕落。正因为《荷马史诗》、《奥德赛》是人而不是神创作的，故这些诗歌里就含有大量的有关神的本性“非自然”的描写，哲人对诗歌艺术的审查，从表面上看他的许多规定违反人之本性，但实际上正是要去除人的本性中的“不自然”的东西，恢复人的灵魂的正常次序，这就是苏格拉底净化城邦之含义。哲人净化城邦，其主要的着眼点还是落在为城邦护卫者的教育服务上，到目前为止的所有讨论都是针对城邦护卫者的教育的，哲人并没有打算
把这种教育扩展到整个城邦，如哲人要求城邦护卫者要象一条狗，具备狗的禀性，但并没说城邦是一条狗，哲人的教育是有针对性的，因为社会分工不同，很难想象鞋匠要接受干农活的教育，或医生要接受法官的训练，哲人之所以对城邦护卫者的教育做出如此的规定，那是因为城邦护卫者首先是军人，是城邦的保卫者，这个职业是城邦最重要的分工，这些军人必须要有视死如归的精神，顽强的战斗意志和坚强的心灵，而军人的这些精神素质是不可能在精神消沉，在充满靡靡之音的环境中培养出来。
不仅音调要做出规定，音乐的节奏也要规定，因为“美与丑是紧跟着好的节奏与坏的节奏的”。哪些适用于卑鄙、凶暴、疯狂或其它邪恶节奏应禁止，而那些与之相反的节奏适应于保留，好的节奏紧跟好的文词，有如影之随形。坏的节奏紧跟坏的文词。节奏与音调是跟随文词的，并不是文词去跟随节奏与音调。文词和文词的风格与人心灵的精神状态是一致的，所以好言词、好音调、好风格、好节奏都来自好的精神状态，所谓好的精神状态并不是指我们用以委婉地称呼那些没有头脑的忠厚老实人的精神状态，而是指用来称呼那些智力好、品格好的人的真正良好的精神状态，哲人在这里事实上指出所谓好的精神状态，乃是人的“自然”状态。
４０２ｃ ［苏：因此，真的，根据同样的道理，我们和我们要加以教育的护卫者们，在能以认识节制、勇敢、大度、高尚等等美德以及与此相反的诸邪恶的本相，也能认识包含它们在内的一切组合形式，亦即，无论它们出现在哪里，我们都能辨别出它们本身及其映象，无论在大事物中还是在小事物中都不忽视它们，深信认识它们本身及其映象这两者属于同一技能同一学习——在能以做到这样之前我们和我们的护卫者是不能算是有音乐文艺教
苏：音乐教育之后，年轻人应该接受体育锻炼。４０３ｃ
人的天性，在苏格拉底看来是属于人之“自然”的本性，并不含有堕落的成份。人之堕落乃是人不适当“模仿”的结果，正确的“模仿”乃是使人的灵魂具有正确次序的良好途径，而不适当的“模仿”则扭曲了人的天性，导致灵魂秩序混乱。诗人在城邦中，他的天性是追求变化的，他通过模仿来表现这种变化， “模仿”使得城邦的事物变得复杂，而复杂的事物则很容易变化而腐朽，城邦之“自然”的需要要求每一个人固定身份、专职本业，但“模仿”破坏了这一切，所以苏格拉底要把擅长“模仿”的诗人逐出城邦。－－－－城邦之有诗人，原是人“天性”之需要，城邦需要精神生活，也需要正确的教育，诗人通过模仿来实施城邦的教育，这本是诗人在城邦存在的哲学依据，但现实中的诗人往往模仿使人堕落的行为，这就使得这些诗人失去了哲学意义上的正当性，苏格拉底要驱逐的是后一种诗人－－－现实中的使人堕落的诗人，苏格拉底－－还有柏拉图从来就没有在哲学上从城邦中真正驱逐过诗人，否则苏格拉底就不会花这么长的时间来讨论诗歌的问题了。
苏格拉底说：“音乐教育的最后目的在于达到对美的爱”４０３ｃ，本卷对城邦护卫者的教育的讨论，旨在培养像“狗”那样的忠诚的卫国者，前面所有对诗歌的讨论也都是为这一目的服务的，但苏格拉底此时的总结似乎与此目的无关。“美”与城邦护卫者的职能有什么关系呢？“美”在这里究竟意味着什么呢？柏拉图认为正义产生美与善，追求美就是追求知识，甚至是把意见升华到知识，通过学习和教育可达达至对美的热爱，实际上也就可以达成对正义的追求。正义与城邦中的一切美好事物相连，与城邦中一切丑恶的事物无关。这样象“狗”那样的忠诚的卫国者，就是美的；而城邦中的丑恶事物之所以是不美的，是不正义的，正是源于人的个体价值判断的结果，个体价值判断既包含美好的一面、也包含丑恶的一面，现实中的人毕竟不同于作为理想化的“神”，“神”是永生不灭的，而人由于其肉体的特征，由于其肉体的堕落倾向而导致的个体价值判断中的人性的丑恶的一面，构成丑恶事物的根源，亦构成现代性价值危机的源泉。
哲人对诗歌的讨论接近尾声，但对城邦护卫者的教育仍未结束。哲人认为好的身体不一定能造就出好的心灵和好的品格，相反，如先有了好的心灵，就能使天赋的体质达到最好。这样在讨论完心灵的教育后，哲人转向讨论城邦护卫者身体素质的培养的问题。
４０３ｄ城邦护卫者的身体素质培养是一项从童年开始贯穿一生的工作，这也是斯巴达战士一生重要的工作。好的心灵才能达致好的身体状态，因为总是先有了意识，才有了人的行动，假如我们的心灵不能正确认识什么是好的品格，什么是美和正义，那么我们无法就用之来正确指导身体的锻炼。苏格拉底一开始谈到了饮食问题，因为饮食与人身体状况密切相关。在哲人看来，正确的饮食，或者说哲学意义上的饮食，与在诗歌艺术中那些有关神的描写以及节奏和曲调的变化一样，应去除繁复的花样，尽量追求单一，因为这种混杂的饮食很象多音调多节奏的诗歌作品，对美味佳肴的追求会导致护卫者的灵魂走向享乐主义，这种对享乐的追求不是护卫者应当的追求，因此这种追求就会使护卫者最终忘记他的职责，走向不正义。城邦护卫者不能贪睡，不得酗酒，要锻炼敏锐的听觉和视觉，这里苏格拉底说“战争中的斗士应该需要更多样的锻炼。他们有必要象终宵不眠的警
犬；视觉和听觉都要极端敏锐；他们在战斗的生活中，各种饮水各种食物都能下咽；烈日骄阳狂风暴雨都能处之若素。”只有这样的斗士，才是城邦所需要的护卫者，或者说是符合护卫者本身职责要求的人。
４０９ｅ［苏：那么，你要不要在城邦里把我们所说过的医疗之术以及司法之术制订为法律呢？这两种法律都对那些天赋健全的公民的身体和心灵抱有好意；而对那些身体不健全的，城邦就让其死去；那些心灵天赋邪恶且又不可救药的人，城邦就毫不姑息处之以死。
格：是的。］４１０ｂ
苏格拉底在讨论城邦护卫者的身体素质培养的过程中，逐渐地把话题转到了讨论城邦公民教育的方向上，柏拉图似乎认为护卫者的身体培养－－－身体健康的讨论与城邦公民的教育有内在联系，这样就引出了有关医生和法官的话题（４０５Ａ－４１０Ｂ）。这段看起来有点偏题的讨论实际上是有两种意图，这是有关城邦公民教育问题讨论的前兆，这种写作方式是《理想国》结构的一个特色，在本卷之前就有。例如前面在第二卷中看到的阿得曼托斯有关诗歌中诱人堕落篇章的叙述，就是苏格拉底后来讨论诗歌问题的前兆；柏拉图是想把医生和法官的地位置于音乐“教育”之下，医生和法官不能影响城邦的教育，相反要为城邦教育服务，这实际上是降低了医生和法官在城邦中的价值，柏拉图暗中告诉我们，城邦的一切都必需“意识形态化”，试图中立的机构（如司法）是不苻合城邦“自然正义”的。
从４１０Ｃ起苏格拉底把话题又转回了城邦护卫者培训的讨论，在这里他指出护卫者的勇敢和温文这两种品质不仅要兼而有之，还必需要彼此协调，在这一段里他就讨论有关这两种品质“协调”的问题。护卫者的身体锻炼培养了勇敢的品质，但如他不学文艺和理论，那么他的灵魂深处的爱智之火就会逐渐暗淡，他会变得耳不聪目不明，这样他的品质中激情的一面就占据了他的大部身心，由于激情的过度膨胀，他就会成为一个用暴力与蛮干达到自己的一切目的人，并且在粗野无知中过不文明的生活；而另一方面，一个人，或一个城邦过于沉迷于“文艺”之中，忽视了“勇敢”品质的培养，失去了尚武精神，那么城邦就会陷入委靡不振的精神状态中。一个文弱而不尚武的城邦，那怕她的文学艺术再发达，她的精神生活再丰富，这个城邦仍然失去了“自然”的特征。苏格拉底在这分析“勇敢”和“温文”这两种品质的辩证关系，旨在说明人和城邦的品质要通过正确的教育来加以引导，人类历史上所有在这两种品质上有缺陷的城邦，都是城邦教育出了偏差而造成的，例如斯巴达过于偏重“身体锻炼”的教育，而中国历史上长期奉行的则是“重文轻武”的教育，这种偏差造成了对历史的各自不同的影响。
二、城邦公民的教育，关于教育的本质
４０９ｅ［苏：医生假使从小就学医，对各色各样的病人都有接触，对各种疾病还有过切身的体验（如果他们自己体质并不太好的话），
格：这样的法官将被认为是一个最高贵的法官。］４０９ｃ
在《理想国》第三卷此处有关苏格拉底对城邦公民教育的讨论是在城邦护卫者的教育讨论过程中穿插进行的，柏拉图为有关苏格拉底讨论城邦公民教育所安排的篇幅很短，远不如对城邦护卫者的教育讨论那样详细而到位，甚至苏格拉底也只讨论了城邦少数几个职业分工－－－医生和法官的教育，对城邦中的劳动生产阶层，如农民、鞋匠、商人等的教育问题没有发表意见。苏格拉底说：“关于教育和培养公民的原则纲要就是这些。一一细述他们的跳舞、打猎、跑狗、竞技、赛马，试问有什么必要呢？ 细节必须符合纲要，大纲定了，细节就不难发现，这是一清二楚的事情。”在苏格拉底看来，教育的本质问题是有关灵魂转向的问题，也就是有关“德性”教育的问题，德性教育事关城邦的正义的性质，与“德性”无关的纯职业“技艺”的教育和训练，不属于政治哲学的范畴。所以《理想国》的教育仅限于“大纲”，这种“大纲”就是脱离了教育的细节问题而对城邦德性教育的总方针的概括，它包括培养德性（杜绝心灵被丑恶事物污染）、以心灵（正确的灵魂次序）治疗身体，摈弃奉承的技艺、正确认识不正义的现象。
苏格拉底谈到医生的技艺培养时，与法官有所不同。苏格拉底认为医生为了弄清病因，以便治病，他应该从小健康，以对各种疾病有切身体验（４０８Ｃ），只有这样，医生才能得到有关疾病的知识，似乎医生的技艺无法通过师承来获得而法官苏格拉底认为他的知识不需要通过亲身体验来获得，法官没有经历过“恶”但却认识“恶”，因他对“邪恶”的认识可以通过长期观察他人灵魂来得到，为此法官不应是年青人，因为年青人还没有时间来认识“邪恶”的灵魂。苏格拉底有关医生和法官的教育路径差异的观点反映了一种哲学上的区别，无关灵魂的纯粹技艺的知识应通过亲身实践来得到，而与灵魂有关的知识要么通过师承（诗歌艺术）、要么通过观察外界的方式获得，苏格拉底似乎认为通过亲身实践和亲身感受，医生才能培养出与治病有关的心灵次序，
这是类似于“将心比心”的心灵次序，只有这种有初身感受的心灵才能治好病人的身体。苏格拉底对疾病和司法的态度与城邦正义紧密相关，他认为疾病的治疗仅限于有利于城邦的工作，假如一个人因疾病而到处求医，影响了工作，这是不值得的，这时医生不应再为他治病，另一方面，如果城邦中诉讼盛行，律师满大街都是，人人都喜欢在法庭上打官司，搬弄是非，耍滑头，玩弄各种阴谋诡计，那么这种司法的滥用违背了正义的原初目标。苏格拉底在这里指出，医术和诉讼的泛滥是城邦失去正义的现象。
古典政治哲学教育之本质乃是一种意识形态的教育，它以苏格拉底所谈到的维护“高贵的谎言”的方式表现，城邦正义的实现要求城邦首先要团结，这就要有一种高贵的宗教、一种独特的意识形态来统治城邦，使得城邦的人民能够在这种宗教和意识形态的影响下把自己与其它城邦的人民区分开来，只有这种区分所造成的“敌我意识”才能把人民真正团结起来。城邦的教育必需贯彻这样的原则，那就是必须要维护城邦意识形态的尊严，维护城邦高贵的宗教价值观，维护城邦的“神”，这种维护阻止了城邦灵魂堕落的进程。另一方面，任何旨在消解城邦意识形态的教育，如自由主义和无神论，本质上就是帮助城邦的敌人来瓦解城邦，因为城邦分崩离析的第一步就是统治城邦的意识形态的崩溃，城邦的灾难总是由于城邦的人对“神”的尊崇破灭后产生的，人民需要“高贵的谎言”，当一个社会不再有激情，不再有信念，不再有任何理想和抱负，不再有牺牲和奉献时，当城邦中的人民除了自己以外什么都不相信时，当城邦充满了自私自利和个人主义时，昔日东罗马帝国灭亡的历史就是城邦的必然宿命。
三、对城邦统治者的初步讨论，关于人的金、银、铜、铁之区分
在第三卷的最后篇幅（４１２Ｃ－４１７Ａ），苏格拉底讨论了两个问题，第一个问题实际上是承接了有关城邦护卫者教育的讨论，并把这个讨论发展到城邦统治者的鉴别与选拨上，这是《理想国》第一次开始初步试探城邦统治者应具有什么样的素质的讨论，这个讨论在第五卷、第六卷中发展成为有关谁是“哲人王”？－－－理想城邦治国者的大讨论。第二问题，苏格拉底指出虽然城邦中的人是平等的，但由于先天的差异，他们之中存在着金、银、铜、铁之区分，
４１２ｂ ［苏：那么好，下面我们要确定什么呢？是不是要决定，公民里面哪些人是统治者，哪些人是被统治者呢？
格：显然是的。
??
苏：让我来告诉你。我觉得，一个意见之离开心灵，或为自愿的，或为不自愿的。一个错误意见离开学好了的人是自愿的离开，一切正确意见的离开是不自愿的离开。］４１３ａ
苏格拉底有关城邦统治者的论述，偏重于“选拔”的条件和统治者的性格因素上，而第五、六卷所讨论的则涉及统治者的内在“灵魂”的问题。城邦统治者年龄应大一些，应从城邦护卫者中选拨，这些统治者应当有坚强的信念的牺牲精神，为此我们应当采用各种方法来考察他们，这种考查也是一种选拨方式，考查是随时进行的，其中一个主要的项目就是看他们在没有外力的干扰下是否会放弃尽忠为国的信念，苏格拉底认为，对于灵魂次序正常的人而言，不正确的东西会自然离开他，而一切正确的东西，除非有外力强制，否则不会离开他，因为“（灵魂次序正常的）人们总是不愿意失掉好的东西，而愿意丢掉坏的东西”，并且“不自愿的放弃总是发生在人们被巧取豪夺——或被欺骗诱惑或被强力压迫的情况下”，苏格拉底更进一步指出，我们甚至还要进一步考察统治者，“我们也要把年轻人放到贫穷忧患中去，然后再把他们放到锦衣玉食的环境中去，同时，比人们用烈火炼金制造金器还要细心得多地去考察他们，看他们受不受外界的引诱，是不是能泰然无动于衷，守身如玉，”只有经历了这种考验的人，我们把“这种人定为国家的统治者和护卫者。当他生的时候应该给予荣誉，死了以后给他举行公葬和其他的纪念活动”，苏格拉底对领导城邦者的考核和评论，用到了“我们”这个词， “我们”指向的是受到正确的城邦教育的公民，也就是具有高贵品行并能鉴别正义与不正义之士的公民－－－－－他们中大多数是城邦护卫者阶层，很明显，对沐浴在民主政治之光下的人民不作任何要求，没有对人民的正确教育，是不能保证能始终选出合格的城邦领导者的。
４１４ｃ ［苏：并没什么新奇的。这是一个老早以前在世界上许多地方流传过的腓尼基人的传说。它是诗人告诉我们，而我们也信以为真的一个故事。但是这样的故事在我们今天已听不到，也不大可能再听到，它也没有任何说服力可以使人相信的了。
须知，神谕曾经说过＂铜铁当道，国破家亡＂，你看你有没有办法使他们相信这个荒唐的故事？］４１５ｃ
苏格拉底引用腓尼基神话，提出了人有金、银、铜、铁之分的观点，这是本段的第二个问题，人人皆为一母所生，彼此为兄弟，这说明人人之间在人格上是平等的，但是人也有天赋的差异，正是这种差异造就了在城
邦中人的不同命运，也造就了不同的社会阶层，这也是城邦“不平等”的根本原因。哲人在这里反对由于血缘世袭而造成的不平等，农民工人虽是铜、铁之质，但他们的后辈并不一定就必然是铜铁，而金、银的后代也可能会混入废铜烂铁，所以城邦统治者“决不能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之间”。本段第一个问题讨论的是如何选出合格的统治者，第二个问题讨论的是统治者如何安排一个正常的社会次序，既如何安排一个金银在上，铜铁在下的社会阶居结构，这个安排不是基于血缘世袭－－－－－《理想国》里的社会阶层与血缘世袭毫无关系，而是基于人的天生的差异。一个城邦之所以是正义的，就在于她是金、银当道，铜、铁在下的，是“唯上智下愚不移”的
苏格拉底认为理想城邦中，城邦护卫者不能有个人私产，不能贪图享受和追逐金银财产，这在第四卷开始引发了有关城邦护卫者是否有个人幸福的讨论。我们在这里并不讨论属于第四卷的话题，只想指出这样一个事实－－－－城邦中的职业分工决定了从事这些职业的人应该追逐什么，商人应该追逐财富，农人应该追遂收获，医生应该追逐医疗技艺和救治更多的人，而城邦护卫者就应该追逐高尚的心灵和尚武之道。城邦护卫者不是商业阶层，追逐财富不是其本业，护卫者的职业分工决定了其牺牲奉献的性质。当护卫者也追逐金银财富时，苏格拉底分析道：“国民之中只有这些护卫者不敢与金和银发生任何关系，甚至不敢接触它们，不敢和它们同居一室，他们不敢在身上挂一点金银的装饰品或者用金杯银杯喝一点儿酒；他们就这样来拯救他们自己，拯救他们的国家。他们要是在任何时候获得一些土地、房屋或金钱，他们就要去搞农业、做买卖，就不再能搞政治做护卫者了。他们就从人民的盟友蜕变为人民的敌人和暴君了；他们恨人民，人民恨他们；他们就会算计人民，人民就要谋图打倒他们；他们终身在恐惧之中，他们就会惧怕人民超过惧怕国外的敌人。结果就会是，他们和国家一起走上灭亡之路，同归于尽”。所以护卫者的幸福也就天然地建立在他们完成本职工作的基础上，这种职能的完成需要护卫者过与常人不同的生活－－－－一种在常人看来是艰难困苦的生活，在哲人看来，当护卫者通过自己的牺牲和奉献成功地保卫了城邦的时候，也就是他们真正个体幸福的时刻。
作文六：《爱弥儿第三卷读书笔记》5100字
爱弥儿第三卷读书笔记
卢梭只给爱弥儿看一本书—《鲁滨逊漂流记》～他通过这本书向爱弥儿传达了他即将要教的知识就是那些能够使他像鲁滨逊一样即使一个人在孤岛时也能让他生存的知识。本文是本站小编精心编辑的爱弥儿读书笔记～希望能帮助到你：
爱弥儿第三卷读书笔记 追根溯源～世界最初的教育来源于原始社会老一辈对小一辈手把手的教授如何建造房子保护自己～如何捕食猎物养活自己～如何应对可能出现的危险等～这是教育最初的本质～那就是生存～而此时教育的追求也仅有一个—有用～对生存生活有用。而且不管世界如何改变～无论教育面临什么发展～教育的这一原则都不应该被改变或变质。
虽然卢梭的教育理论在我们现在的社会很难全面实施下去～但他的一些思想主张还是让应试教育下的我们心生向往。卢梭的所谓自然教育～就是要服从自然的永恒法则～听任人的身心的自由发展。卢梭认定爱弥儿是一个生活在自然中的人～所以他的教育首先就是保证爱弥儿可以在自然中～不依靠其他人也可以活下去。基于此～卢梭的教育一直都坚持着有用的原则～只有对爱弥儿在他的那个年纪有用的知识
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才教给他～而那些可有可无或者华而不实的知识不仅不教给他还要避免他接触。因为人的精力是有限的～如果我们花时间在一些注定无用的东西上就势必会影响我们花在有用的东西上的时间。在初时～卢梭只给爱弥儿看一本书—《鲁滨逊漂流记》～他通过这本书向爱弥儿传达了他即将要教的知识就是那些能够使他像鲁滨逊一样即使一个人在孤岛时也能让他生存的知识。他不会随随便便就教他的学生那些华而不实的理论～让学生看起来很“渊博”～实则什么都不懂的纸上谈兵。
而如今～反观我们所受的教育～当然我们也追求“有用”～但我们追求的是对什么有用呢？对成绩有用～对升学有用～对学历有用……却没有一个真正对我们现在或以后的独立生活有用的～而且现在这种趋势越来越严重。或许你会说我太极端悲观了～那你想想看如果把现在的学生们放到一个孤岛上～你能保证他们有几个人可以用学到的知识帮助他们生存下来？或许那几个农村的孩子依靠他们在农村的耳濡目染或实践经验还能够多活几天。面对生存的时刻～所有的不管是高深的科学理论还是高尚的道德都会变成空话。现在的教育更多的是教我们如何依赖别人而不是独立生存。
教育的最低原则是什么～在时代发展到的今天～我们似乎越来越搞不懂了！从上学开始我们就开始了数学科目的学习～直至高考数学都是我们的主科～在学校的每一天我们会
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花大量的时间埋在数学学习上。可也就是学这么多数学内容的我们的在平时的生活却连简单的计算都有困难～在实践时闹出许多让人哭笑不得的笑话来。而且如果我们在大学里不学有关数学的专业～那我们之前所学的数学知识就会有相当大的部分是都白学的。还有地理～比数学晚一点我们从初中才开始进入课程学习。在地理课上～我们学习了地形地貌～学习了经纬标度～学习了七洲四洋～也知道了天体星座……学的内容是很多～但真正能用的、我们会用的又有多少呢？假使我们在夜晚迷了路～抬头看满天的繁星～我们找得到那一颗可以指引我们方向的星星吗？找不到～因为我们只学了被挑出来的那一小部分知识～而那一部分只能是为了通过考试的。对于现在的我们来说～一个生物成绩很高的学生～随意扔到一座孤岛上～估计他连什么植物可以吃～什么植物可以用于治疗都不知道。平时课上学的内容～在那个情况下根本就用不到了～也无法用。不管是初中还是高中～我们已经学过了那么多在实际中无用的知识～或许说是我们不会运用于实际的知识。课本那么多章节～可却没有教我们如何将所学的知识应用于除提高考试成绩以外在实践中使用的那一最重要的章节。
进入大学之后～回忆起我们过去几十年学习过的知识～总觉得除考试以外就没什么用处了。
著名心理学家奥苏贝尔认为：“学生的学习～如果有价
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值的话～应尽可能的有意义。而有意义的学习就是要使知识在学习者的头脑中不仅有表象联系还要有实质性的联系。实质性联系
又可称为非字面联系。要想达到实质性联系的效果就要将新旧知识建立同化联系～形成一个新的认知～而最好的手段就是要与实践实际相结合。
这里有一个例子：一位学校参观者拿起书本随口问一群学生：“假设你们在地上挖了一个１０００英尺深的洞～你们说这个洞底比上面热还是凉？”全班鸦雀无声～一片寂静。而当他们的教师问：“地球的深层处于什么状态？”这时全班一半同学都马上异口同声地答道：“地球的深层都是熔岩。”
想一想～我们与他们是多么的像。在我们的教育下～我们只是死记住了理论知识应付考试～而根本就没有联系实际。一个“好学生”出了学校连养活自己的能力都没有～这是多么可悲的啊！或许就是因为这样～越来越多的学生因为这“无用”的教育而选择中途辍学去学习一门手艺。受教育是为了学习生活中我们需要而目前不知道的知识～但如果教育的内容不能提高我们解决生活问题的能力～那还有什么用呢？古人曾说过：授人以鱼～不如授人以渔。而如今我觉得：授人以网～还要授人以渔。知识不在于多～而在于在我们有限的精力中学到的每一个知识都可以被我们在现在或未来的生活使用。
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总之～教育只有坚持它的有用性～才能够让未来的受教育者们趋之若鹜～主动学习。我们不愿意学那些课堂上有用～而出了课堂就没有意义的知识。
爱弥儿第三卷读书笔记 让孩子心甘情愿地去做一件事～最好的方法莫如培养他的兴趣。有了兴趣也就有了欲念～有了欲念才能促使他孜孜不倦地学习～去探索求知～从而发现更大的乐趣。卢梭说～平平淡淡地讲一番道理～即使能使我们对一件事情表示赞同或非难～那也没有用处～只有欲念才能使我们有所行动～我对此十分赞同。作为一个孩子～他还处在自然的～无知的阶段～他在没有被社会化以前～都是很单纯地思考问题～他不知道成人所谓的对自己有利或不利的东西是指什么～况且他没有形成完整的价值观和世界观、人生观～他只懂得按自己的直觉去思考和认识～可能看见一样东西或事物～他并没有想的太多～只是自然而然的去接触了～然后不觉中发现自己喜欢上了这种东西或者渐渐地失去了兴趣～在没有进行人为引导的情况下～这些情况的发生都是等概的。但是如果人为的加以干预～那结果很可能就大为不同了。比如说～你想告诉孩子哪些东西是对健康不利的～是不应该食用的。如果你单纯的说一些“不卫生”、“有害”的字眼～他很有可能一点都不理解。
因为在他看来～尝起来很美味的东西～就是好东西了。至于那些成人们所用的字眼～他的头脑中是一点概念也没有
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的～这一点我们无可否认～孩子们的世界就是那么简单～那么纯粹。但是如果你在他面前做一个小实验～把这些抽象的事物变得直观、形象可感一些～他就会产生好奇心～从而引发兴趣～并在不断的求知与提问中接受你想教给他的道理。这种道理往往是记忆深刻的～因为完全是他自己去探索发现的～而不是你强行灌输给他的东西。所以说～改变一下方式～很有可能就会改变事物的发展方向。我们无法掌控他的自身发展～但却可以从外界加以引导～使之朝着正确的方向前进。无论在什么时候～我们都要切记～兴趣是孩子最好的老师～只有激发了他的兴趣～他才会有愿望去学习～并自主的学会学习～从而成长为一个独立自主的人。这样才算教育成功的第一步。父母是孩子的第一任老师～更应该培养他的兴趣～帮助他在这个最好的老师的教导下～健康快乐地学习适合自己发展的东西～而不是去做自己都不喜欢的事。那样只会扼杀孩子的天性～造成适得其反的后果。
爱弥儿第三卷读书笔记 如果要问我～读完《爱弥儿》是什么样的感受～那对我来说将是一个大难题～因为这种感受实在是复杂又矛盾。这种感受其实在读的过程中就纠缠着我了。有时～对于他就解决某一教育问题提出的主张～我内心暗暗赞叹～心想卢梭实在是个聪明的教师～在怎样让爱弥儿懂得一个道理（如知道打烂窗户不好～涉及其著名的自然后果律）～怎样激发爱弥儿学习的兴趣（如了解磁的性质）～怎
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样让爱弥儿在观察自然中学到知识（如在树林里辨别方向）等方面～他都极其详尽地描述了他将要采用的方法及如何实施他那一套措施～他把一切娓娓道来～让你深信那一切的确是绝妙的好办法。这些常常让我叹服。然而～有时候～我又觉得他的某些想法虽值得肯定却不免显得天真、幼稚～如认为只要母亲们亲自担负起喂哺婴儿的责任～就将自然而然带来许多的好处～社会“风气马上可以自行转移”；又如他认为只要让爱弥儿在年少时远离城市～在乡村像“野蛮人”一样生活就可以避免染上种种恶习等。有时候觉得他对某些问题的论述很具体、很精彩～有时候又觉得他在某些问题上太罗嗦、太烦琐。他抨击封建教育扼杀儿童天性的勇气令人深表赞佩～而他关于女性教育的落后观念又实在让人难以苟同。用小说的形式阐述教育主张固然增强了可读性可是又不免显得拉拉杂杂～论述问题不集中……等等。总之～对于这部书的写作本身及其中的观点～我觉得难以简单地肯定或否定。
其实～我的这种复杂感受或许也正是许多读者都有的。这也很自然～因为书的作者一方面的确是难得一见的天才～又具有强烈的革命思想～然而由于历史和阶级地位的影响～他自然也有无法克服的局限～这一切不能不反映在他的著作中。
关于卢梭的这部著作 ～不少人认为其最大的局限性是它缺乏实践基础～他在作品中描述的不过是一种虚构的教育。
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这种评价应该算是中肯的。不过～对于这种虚构～我认为同样也不能简单地肯定或否定。
不容否认～卢梭所倡导地这种教育确实只是一种理想化的教育。在这种教育中～人们自由自在～不受任何约束～只遵从自己的需要做事～不必整天与枯燥的书本打交道～不必整天为升学考试担心～不必忍耐空洞乏味的说教。这样的教育～即使是在卢梭那样的时代已经是不可能的～更不要说现在。在日益现代化的社会中～人及人的生活是越来越远离自然了。在此背景下～像爱弥儿这样一直长到十多二十岁还未接受过什么系统教育的人是否真能在社会上立足是很令人怀疑的。事实上～确实有人曾经按照卢梭所描述的一套方法进行了实验～但结果是以失败告终了。按卢梭那样培养出的“爱弥儿”的确无法适应现代社会的要求。
然而～即使如此～我们仍不能不肯定～卢梭所构想的教育是有其价值的。其价值就在它引发了人们对教育的思考～引发了人们对教育的改革 。他对封建旧教育的种种陈规陋习的抨击“不仅有助于法国的教育改革～而且点燃了更多国家（如德国、瑞士、英国、美国）教育革命的熊熊烈火。”许多教育家如康德、裴斯泰洛齐、杜威等都深受卢梭的影响～这不能说仅是偶然。
不止如此～在今天～卢梭的教育思想对我们仍是有很多启迪的。他崇尚自由～反对向儿童施加种种约束～倡导一切
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遵从儿童天性进行教育的思想对当今教育～尤其是我国长期受升学、应试压力困扰的教育更具有启发意义。对于从小就被功课、学业、前途和种种压力压得喘不过气来而尽失生活乐趣的学生们来说～爱弥儿所受的这种教育该是多么令人向往。现代社会已经不太可能让人悠哉游哉地过日子；想学什么就学什么～不想学就不学也罢～这或许都只能作为一种梦想了。在现代社会～人们为了能够站稳脚跟～为了能够过上更好的生活～往往不得不压抑了自己的天性～去接受一种牺牲了种种需要、兴趣、爱好～牺牲了人的种种自由的教育。对比起来～卢梭所虚构的这种教育怎能不让人心向往之？
而且～既然我们接受教育的目的是为了过更好的生活～是为了造就一个更好的自我～那么～牺牲了人的种种美好的教育岂不是背离了我们的理想追求？所以～我认为～理想的教育应该是一种过程和结果、手段和目的都和谐、完美的教育。想要以压抑天性和自由的手段去达到美好的目的～以痛苦的过程换取理想的结果～这是不值得的～事实上也不可能。试看现代社会～人们在接受十几、二十年教育又苦苦奋斗之后～所换来的往往并不是心灵的幸福和生活的享受～而是各种无法缓解的紧张、疲劳和抑郁～是内心的寂寞、彷徨和迷惘～是亲情、友情的疏离。
因此～我认为～卢梭所虚构的这种教育不应简单地被视为天真～而应成为引导我们思考教育理想取向的一座航标灯。
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怎样的教育能算是理想的教育？这应与教育的理想有关。而我们的教育理想又是什么呢？无非是实现理想的社会和理想的人～也就是自由的、和谐发展的社会与人。由此～要达成我们的教育理想就必须有一种自由的教育。所以～卢梭倡导教育遵从儿童天性、给予儿童足够的自由是应该得到充分肯定的。虽然他在抨击封建旧教育时有些矫枉过正～但他呼唤理想教育的热忱可以说是无人能比。我以为～这正是卢梭对教育所做的最大的贡献～也正是《爱弥儿》这部书值得重视的原因所在！
［爱弥儿第三卷读书笔记］
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作文七：《**第三卷读书笔记》4300字
**的中国特色社会主义
——《**文选》（第三卷）读书笔记
读这本书，我感觉自己是在与一代伟人对话，朴实的语言，深刻的内涵，客观的讲述无一不深刻地影响着我。他深刻的思想、独到的见解，给中国特色社会主义的建设指明了方向。在这本书里他告诉我们什么是社会主义，为什么要走社会主义和如何建设社会主义。
一（什么是社会主义
《**文选》第三卷中的一个主题就是“什么是社会主义”。十一届三中全会以来，我们党在总结历史经验过程中开始了对社会主义的再认识，**同志率先而且反复地指出：“社会主义是什么，马克思主义是什么，过去我们并没有完全搞清楚。”“什么叫社会主义，什么叫马克思主义，我们过去对这个问题的认识不是完全清醒的”。“问题是什么是社会主义，如何建设社会主义。我们的经验教训有许多条，最重要的一条，就是要搞清楚这个问题。”
那么什么是社会主义，马克思定义为一句话：“消灭私有制”，恩格斯推导出社会主义可以“解放”和“发展”生产力，列宁提出了“社会主义就是消灭阶级”。**的理论贡献是从生产力和生产关系的结合上揭示出社会主义的本质，他指出：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两级分化，最终达到共同富裕。”
总结十月革命以来和我国社会主义实践中的曲折失误，**同志提出了关于社会主义的新观念。他指出：贫穷不是社会主义；发展太慢也不是社会主义；平均主义不是社会主义；两极分化也不是社会主义；僵化封闭不能发展社会主义；照搬外国也不能发展社会主义；没有法制也没有社会主义；不重视物质文明建设不能搞好社会主义；不重视精神文明建设也不能搞好社会主义。
在社会主义模式上，**认为，社会主义的基本制度是不能变的，改革不是要改变我们社会主义制度的性质，而是“社会主义的制度的自我完善。”对于社会主义的模式，**则认为应该是多样的和可变的。他曾经多次谈到不能搬用别国模式的问题。他强调指出，由于各个国家的国情不同，就是同一国家在不同发展时期的历史条件也是不同的，因此，“各国必须根据自己的条件建设社会主义。固定的模式是没有的，也不可能有。墨守成规的观点只能导致落后，甚至失败。” 值得注意的是，《**文选》第三卷中多次提到改革的成败问题。**说：“如果我们的政策导致两极分化，我们就失败了；如果产生了什么新的资产阶级，那我们就真是走了邪路了。”中国的改革开放政策会不会导致两极分化，会不会产生新的资产阶级，**认为，关键就在于我们是不是始终坚持“以社会主义公有制为主
体”，也就是说是不是始终坚持“以社会主义公有制为主体”，也就是说是不是始终坚持“基本的生产资料归国家所有，归集体所有，就是公有制。”
在经济上模式，**说：“我们必须从理论上搞懂，资本主义与社会主义的区分不在于是计划还是市场这样的问题。社会主义也有市场经济，资本主义也有计划控制。”他认为，“计划和市场都是发展生产力的方法”，“计划和市场都是经济手段”。资本主义可以利用，社会主义也可以利用。计划经济和市场本身并没有社会制度的属性问题，它们的社会制度的属性是由利用它们的主体来决定的。如果它是同资本主义制度相结合，就是资本主义的；如果它是同社会主义的基本制度结合在一起，就是社会主义的。因此，**说：“社会主义和市场经济不存在根本矛盾。”
二（为什么走社会主义道路
从７０年代末８０年代初以来，国内和国外不断有人提出非议，甚至煽动学生闹事，主张走资本主义道路，反对社会主义，在这个问题上**的观点很明确“中国只能走社会主义道路”，“只有社会主义才能救中国，只有社会主义才能发展中国”。对于这一点他列出了原因：（１）走资本主义道路“国民党搞了二十几年，中国还是办殖民地半封建社会，证明资本主义道路在中国是不能成功的”“中国走资本主义道路不行，中国出了走社会主义道路没有别的道路可走，一旦中国抛弃了社会主义，就要回到半殖民地半封建社会”（２）不搞社会主义，中国发展不了，独立不了，国际上就没有中国的地位。“为什么说我们是独立自主的，就是因为我们坚持有中国特色的社会主义道路。”否则看别人脸色行事，“那还有什么独立性啊～”“如果我们不坚持社会主义，最终发展起来也不成为一个附庸国，而且就连想发展起来也不容易”（３）不搞社会主义，中国稳定不了，四个现代化也就实现不了。“中国现代化，只有靠社会主义，不能靠资本主义”。（４）只有搞社会主义，才能从根本上摆脱贫穷。“道理很简单，中国十亿人口，现在还处于落后状态，如果走资本主义道路，可能在某些局部地区少数人更快地富起来”“而大量的人仍然摆脱不了贫穷，甚至连温饱问题都不可能解决。只有社会主义制度才能从根本上解决摆脱贫穷的问题。”（５）只有搞社会主义，才能集中力量办大事。**一直认为，社会主义制度有许多优越性，其中之一就是“能够集中力量办大事”。正由于这样，所以**的结论是：“我们建立的社会主义制度，是个好制度，必须坚持。”“中国的社会主义是变不了的。中国肯定要沿着自己选择的社会主义道路走到底。”
三（如何建设社会主义
马克思主义认为在物资极其丰富的资本主义国家才能建成社会主义，然而在中国这个落后的国家却建立了社会主义，如何来建设它，却是马克思主义者没有解决的问题。**说：“十一届三中全会以后，我们探索了中国怎么搞社会主义。归根结底，就是要发展生产力，
逐步发展中国的经济。”应该说，这是**探索建设有中国特色社会主义的核心思想。这一核心思想的展开，就构成**社会主义观的主要内容。
（１）“发展才是硬道理”。从理论上说靠社会主义是比资本主义更加优越的社会。**说：“社会主义的优越性归根到底要体现在它的生产力比资本主义发展得更快一些、更高一些，并且在发展生产力的基础上不断改善人民的物质文化生活。”然而就中国目前的现实的社会主义却不是这样的，问题是“我们在一个很长时期里忽视了发展社会主义社会的生产力。”他还强调：“社会主义阶段的最根本任务就是发展生产力。”、 “一个真正的马克思主义政党在执政以后，一定要致力于发展生产力。” **同志在南巡谈话中说：“抓住时机，发展自己，关键是发展经济。”这是因为，只有发展生产力，创造雄厚的物质技术基础，才能不断地巩固和完善社会主义制度，充分发挥和显示社会主义制度的优越比，才能创造更多的物质财富，国家才能富强，人民才能富裕，科学文化教育事业才能繁荣，我国的国际地位才能进一步提高。
（２）改革开放是中国发展生产力的必由之路。**指出党的十一届三中全会以来，我们制定了一系列新的方针政策，“主要是改革和开放政策。”改革开放是**考虑落后国家如何建设社会主义的基本思路的最大的贡献。从这点阐发出来，就形成了党的基本路线的两个基本点，即“坚持四项基本原则，坚持改革开放”。**认为，“为了发展生产力，必须对我国的经济体制进行改革，实行对外开放政策。”“改革是中国发展生产力的必由之路。”“不改革就没有出路。”。**又指出，我们在实行改革开放的时候，就已经意识到会带进一些资本主义的消极影响。因此，“在整个改革开放的过程中，必须始终注意坚持四项基本原则。”还在党的十三大的前夕，**就把改革开放和四项基本原则作为党的基本路线的两个基本点确立起来了。他在《我国方针政策的两个基本点》一文里说：“搞社会主义现代化建设是基本路线。要搞现代化建设使中国兴旺发达起来，第一，必须实行改革、开放政策；第二，必须坚持四项基本原则，??这两个基本点是互相依存的。”
（３）改革的目标是“建立起充满升级和活力的社会主义经济体制”。虽然我们可以在文章中看到**说，我们的改革是“走一步，看一步”，或者说，“摸着石头过河”。但不能因此而断言，**的心目中没有中国改革的目标模式。作为中国改革的总设计师，没有改革的总体设计兰图是不可思议的。如果不是**一再提出“计划和市场都是手段”，“社会主义和市场经济不存在根本矛盾”的论点，我们党的十四大就不可能达到“我国经济体制改革的目标是建立社会主义市场经济体制”的共识，我们党的十四届三中全会也不可能作出《关于建立社会主义市场经济体制若干问题的决定》。我们党正是根据**的思想和主张，才逐渐形成了建立社会主义市场经济体制的基本框架，并凸现了它的两大特点，一是同社会主
义基本制度结合在一起，二是使市场在国家宏观调控下对资源配置起基础性作用。
（４）只有两手抓两手都要硬才是有中国特色的社会主义。两手抓两手都要硬，是**如何建设社会主义的基本思路的一个重要组成部分。他从方法论的角度提出一系列两手抓的问题，把重点论和两点论有机地结合起来，形成了一系列两手抓两手都要硬的基本方针。例如，一手抓物质文明建设，一手抓精神文明建设；一手抓改革开放，一手抓四项基本原则；“一手抓建设，一手抓法制”；一手抓改革开放，一手抓惩治腐败；一手抓改革开放，一手抓打击各种经济犯罪活动，等等。**认为，“搞四个现代化一定要有两手，只有一手是不行的。” “一手比较硬一手比较软”也是不行的，“一硬一软不相称，配合得不好”。所以必须“坚持两手抓”，“两只手都要硬”。**认为，两手抓两手都要硬不仅是个方法论间题，而且是关系到社会主义事业兴衰成败的大问题。还在１９８５年，**就在党的全国代表会议上说：“不加强精神文明的建设，物质文明的建设也要受破坏，走弯路。光靠物质条件，我们的革命和建设都不可能胜利。”１９８６年，他又一次指出：“经济建设这一手我们搞得相当有成绩，形势喜人，这是我们国家的成功。但风气如果坏下去，经济搞成功又有什么意义，会在另一方面变质，反过来影响整个经济变质，发展下去会形成贪污、盗窃、贿赂横行的世界。”直到１９９２年的南巡谈话，他仍然坚持搞社会主义必须要两手抓，两手都要硬这一基本方针，并把它提到建设有中国特色社会主义的高度。他说：“不仅经济要上去，社会秩序、社会风气也要搞好，两个文明建设都要超过他们，这才是有中国特色的社会主义。”
总之，**建设有中国特色社会主义的理论，第一次比较系统地初步回答了什么是社会主义，中国这样的经济文化比较落后的国家为什么要走社会主义道路，如何建设社会主义、如何巩固和发展社会主义的一系列基本间题。认真学习《**文选》（第三卷），把握大局，认识规律，坚定信念，我们的社会主义改革开放和现代化的伟大事业就大有希望。读了这本书我感慨良多，感触颇多，感到自己渺小了许多，我会按照它给我指引的方向走下去，把它的一些思想应用到自己的工作学习中，我相信我会取得一定程度的成功。
作文八：《社会契约论第三卷读书心得》5600字
社会契约论第三卷读书心得
篇一：社会契约论读书笔记
卢梭的巨著《社会契约论》，全书共
四卷，四十八章，其中第一卷九章，第二卷十二章，第三卷十八章，第四卷九章。第一卷在他的确立的基本原理之上，着重研究的是契约论的内容；第二卷主要讨论的是主权论的内容；第三卷则是关于政府形式为主的政府论；第四卷则是从实践的角度对除了巩固国家体制的方法论。
名句摘录：
第一卷：１、人是天生自由的， 但却无往不在枷锁之中． 自认为是其他一切的主人的人， 反而比其他一切更是奴隶．
２、这种人所共有的自由， 乃是人性的产物． 人性的首要法则， 是维护自身的生存， 人性的首要关怀， 是对于其自身所应有的关怀
３、一切权力都来自上帝， 这一点我承认； 可是一切疾病也都来自上帝． 难道这就是说， 应该禁止人去请医生吗？
４、人类既然不能产生新的力量， 而只能是结合并运用已有的力量； 所以人类便没有其它办法可以自存， 除非是集合起来形成一种力量的总和才能克服这种阻力， 由一个唯一的动力把它们发动起来， 使它们共同协作．
５、假如我们抛开社会公约中一切非本质的东西， 就会发现社会公
约可以简化为如下的词句：我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下， 并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分．
６、一旦人群这样地结成了一个共同体之后， 侵犯他们中的任何一个成员就不能不是在攻击整个的共同体； 而侵犯共同体就更不得不使它的成员同仇敌忾． 这样， 义务和利害关系就迫使缔约者双方同样要彼此互助， 而同是这些人也就应该力求在这种双重关系之下把各种有系于此的利益都结合起来．
７、现在让我们把整个这张收支平衡表简化为容易比较的项目吧：社会契约使人类丧失的， 乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切事物的那种无限权利； 而他所获得的， 乃是社会的自由以及对于他所享有的一切事物的所有权．
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作为全书第一部分的社会契约理论，它是《社会契约论》的核心内容，精华所在，其后的三卷基本上建立在这一理论的基础上的。卢梭从人性论和自然状态论出发，认为人都是自私的，每个人都只会关心他个人，只是关住个人的生存与利益，就像他在文中所写道的“人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀”一样。然而在恶劣的自然条件下，个人所具有的力量根本就无法冲破自然界的重重阻碍，为了共同利益的需要于是一个要求共同协作的声音叫响，这就是公意。然而，到底如何协作这个问题困扰着要求协作的柔弱的人
们，即“（协作）如何能致身于力量的总和，而同时既不至于妨害自己，又不至于忽略对自己所应有的关怀呢？”，进而卢梭提出了社会契约所要解决的根本问题，即“要寻找出一种结合的形式，使他能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样的自由。”为了解决这一问题，卢梭紧接着提出了本书的核心理论——社会契约。
卢梭主张“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体”，而这里的整个集合体即是政治共同体或在其后文中称做主权者，也即公意。而之所以主张每个人都应把其全部毫无保留的转让出来，是因为只有这样，才能保证每个个体在主主权者面前都是平等的，没有任何一个任何一方能要其他一个或一方承
担更多的负担。如果只有一部分人全部转让，而另一部份人只转让其自身的一部分，那么这部分人将会要求更多的社会权力，增加全部转让者的负担，进而这种协作就会只是“暴政或者是空话”。然而每个人为什么乐意出让自己的全部呢？卢梭再次揭开了谜底“每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己”，因为在此种状态下，每个人都是无，而只有共同体才是唯一的实，即唯一的拥有行为力者。
然而，虽然共同体的行为力增强了，人们为克服自然障碍的目的实现了，那么个人结合成共同体的原始目的——个人生存和利益哪里去寻找呢？ 卢梭为我们绘制了一张收支简化表“人类由于社
会契约而丧失的，乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限的权利；而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。”从此，人类从自然状态进入到了社会状态，“他们的行为中正义就取代了本能，而他们的行动也就被赋予了前所未有的道德性”，人会因为社会契约“使他从一个愚昧． 局限的动物一变而为一个有智慧的生物，一变而为一个人的那个幸福时刻，他一定会是感激不尽的。”人从“自然的自由”进入了“社会的自由”。总之卢梭的社会契约可以简化为以下词句“我们每个人都以其自身及全部的力量共同置于工艺的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”
名句摘录：
个别利益的对立使社会的建立成为必要，那么，就正是这些个别利益的一致使得社会的建立成为可能
如果人民单纯是诺诺地服从，那么，人民本身就会由于这一行为而解体，就会丧失其人民的品质；只要一旦出现一个主人，就立刻不再有主权者了，并且政治体也从此就告毁灭
钱财这个字眼是奴隶的字眼，由于金钱与懒惰的缘故，他们便终于有了可以奴役自己祖国的军人和可以出卖自己祖国的代表 公意永远是稳固的，不变的而又纯粹的；但是他却可以向压在他身上的其他意志屈服
人民主权论，作为以公意为基础的社会契约的必然结果，它是
卢梭理论的最高成就，也是自然法学派在近代所取得最高成就。作为契约社会所形成的共同体，在它是受公意支配下时，它就成为主权，其主体是全体人民，每个人就是其组成人员。卢梭视野中的主权具有以下特点 ：
第一，主权是不可转让的，卢梭从分析每个个人利益的异同出发，指出“个别利益的对立使社会的建立成为必要，那么，就正是这些个别利益的一致才使得社会的建立成为可能”，基于此，认为“治理社会就应当完全根据这种共同的利益”。在共同利益的基础上就形成了以公共幸福为目标的公意，而由于公意是社会共同体的意志，属于公共的，是个集体的生命，因而就不得转让，因而基于公意的主权也不可转让。在此，卢梭还区别了个别意志和公意，并且认为个别意志和公意并不能总是一致，因而主张个别意志经常向公意发出自己的声音。
第二，主权是不可分割的，卢梭认为主权是不可转让的，同样也是不可分割的，正因为是“意志要么是公意，要么不是；他要么是人民共同体的意志，要么就只是一部人的。” 基于此，卢梭还批评了一些政论家因不能从原则上区分主权而从形式上区分主权的行为，讥讽他们是像日本的幻术家那样“当众把一个孩子肢解，把他的的肢体一一抛上天空去，然后就能再掉下一个完整无缺的活生生
的孩子来”，是一种“江湖幻术”。“他们把主权助威所派生的东西误以为是主权权威的构成部分。”因而卢梭反对洛克和孟德斯鸠
的分权理论，同时卢梭认为向宣战与媾和等行为并不是主权的行为，他们“都不是法律而是法律的应用，是决定法律情况的一种个别行为。”
第三，主权是不能代表的，关于主权是不能被代表的这个问题在卢梭的这部著作中并没独立成章，但其思想却完整地蕴含在第三卷第十五章《论议员或代表》。在这章中，卢梭认为正如主权是不可转让的一样，主权也是不可代表的，因为“主权在本质上是由于公意构成的，而意志又是绝不可以代表的；它只能是同一个意志，或者是另一个意志，而绝不能有什么中间的东西。”不仅如此，卢梭还严重地批判了那些以出钱雇佣人去从军和代议员的行为，并且卢梭认为在它所向往的的城邦里“在一个真正自由的国家里，一切都是公民亲手来做，没有任何事情是要用钱的。他们永远不是花钱来免除自己的义务，反而是花钱来亲手履行自己的义务。”虽然这种万事事必亲躬的行为会有很多的不方便，但是卢梭给出了最有力的回应“在权利和自由乃是一切的地方，不方便是不算一回事的”。而主权行为外的行政行为卢梭认为它不仅是而且应当是被代表的，因为“行政权力不外是把力量运用在法律上而已。”
第四，主权是绝对的，不可摧毁的，知道卢梭主权论的前三个特点，我们将会顺理成章的理解卢梭主权论的的四个特征：主权的绝对性。在第四卷的第一章《论公意是不可摧毁的》中，卢梭认为公意无论何时无论何地总是存在的，即使在国家濒临毁灭的
时候，当各种最卑鄙的利益争斗战胜公共幸福时，公意也是存在的，只不过是“公意沉默了”，在其他一些情况，譬如为了金钱而出卖自己的选票的行为，他也仅是“回避了公意而已”。而在和平时期，公意所形成的主权的唯一目的便是公共福祉，更是神圣不可侵犯。
然而主权是如此的重要，那么究竟怎样才能维系主权权威呢？对此卢梭在这部著作的第三卷的第十二章到第十四章着重论述了这一问题，归结一句话，即为了维系主权之权威，人民应经常地，固定的集会，以适当中断政府的一切权限。这句话既包含三层含义：一，人民应当集会，因为“主权者除了立法权力之外便没有任何别的力量，所以只能依靠法律而行动；而法律有只不过是公意的正式表示，所以惟有当人民集合起来的时候，主权者才能行动。”二，必须是固定的经常地集会，“政府愈是有力量，则主权者就愈应该经常的表现他自己。”三，集会由中断政府的力量，“当人民合法地集会而成为主权者共同体的那个时刻，政府的一切权限便告终止；于是行政权也就中断，于是是最渺小的公民的身份便和最高级行政官的身份是同样地神圣不可侵犯，因为在被代表的人已经出现的地方就不能再有什么代表了。”
名句摘录：
政府就是在臣民和主权者之间所建立的一个中介体
真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。
走运的人则每每不过是那些卑鄙的诽谤者，卑鄙的骗子和卑鄙
的阴谋家 人体的组织是大自然的作品；国家的组织则是人工的作品
国家的生存绝不是依靠法律，而是依靠立法权”这些真知灼见无疑在当代，尤其在我国的法制进程中具有重要意义。
在第三卷中，卢梭讨论了政府的组织形式问题，他认为一切自由的行为都有两种因素构成，其中之一即为意志，另一则为行动的力量，而在国家这个政治体
中，意志即为立法权，行动即为行政权。“没有这两种力量的结合，便不会或者不应该做出任何事情来”而什么是政府呢？“政府就是在臣民和主权者之间所建立的一个中介体”。当谈到政府形式时，卢梭认为它取决于主权者，君主（行政官）与人民之间的比例。“这个双比例每一次增大或者缩小，则单项比例也就照样地增大或者缩小，从而中间项也就随之而改变。因此 也就可以看出：并不存在什么一种唯一的绝对的政府体制，而是随着国家大小的不同，也就可以有同样之多的性质不同的政府。”而在现代，卢梭的这一理论得到了充分的论证。并且卢梭还根据政府人员的多寡作为区分不同政府形式的根本标准，进而将政府分为：民主制，贵族制，君主制和混合制四种形式，认为民主制则适宜于小国，贵族制适宜于中等国家， 而君主制则适宜于大国。并且认为最好的政府是立法权与行政权结合在一起的政府，然而又由于“君主和主权者既然只是同一个人，所以就只能形成，可以这样说，一种没有政府的政府”。
一，民主制，卢梭眼中的民主制是一种政府人员多于单个单纯的公民，即主权者将政府职能委任给绝大多数公民。而且卢梭认为从严格意义上讲，“真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。
二，贵族制，卢梭将贵族制分为三种：自然的，选举的和世袭的。其中第一种适合淳朴的民族，第三种是最坏的一种，而第二种是最好的，也即是严格意义上的贵族制。卢梭的这种选举制贵族制相当于现在意义的代议制民主制。
三，国君制， 卢梭的国君制即是君主制，在卢梭看来国君制的力量是最为强大的，因为“人民的意志，君主的意志，国家的公共力量和政府的个别力量，就全都响应着同一个动力，机器的全部力量就都操在一只手里，一切都朝着同一个目标前进”，它就会像阿基米德站在河对岸毫不费力就引动水上的大船一样，国君就可以在自己的暖阁里遥控他的国家。然而也正是如此，国君制有两个致命弱点：１． 不能选贤任能。２． 缺乏执政的连续性，从而导致皇室政府的变化无常。 四，混合制，在卢梭看来根本就不存在一个纯粹的单一制政府，因为“一个独一无二的首领也必须有下级的行政官；一个人民政府也必须有一个首领”同时他认为“强力的极限与软弱的极限同样地都出现在单一的政府之下，反之，混合政府的形式则产生适中的力量。”这些在现今看来，无疑都是不无道理的。 基于以上论述，卢梭在本卷第八章有的谈到一个与之紧密相连的问题《论没有一种政府形式适宜于一切国家》在这
一章中，卢梭首先肯定了孟德斯鸠关于民主与气候关系的论述，认为各个国家由于土地，气候，水文，矿产等自然资源和劳动力等因素的不同，因而就需选择与之相适应的政治体制。譬如就国家疆土的大小和财富的贫富就可以选择不同的政府形式，在国家版图较大并且富饶的国家，较适合君主制；而贵族制则适宜于财富和版图都适中的国家；而民主制则适合于小儿贫穷的国家。这些观点在今天看来无疑是不不正确。当然，其认为国君的力量引起与人民距离的扩大而扩大，而人民的力量之有几种才能发挥的观点无疑是较有启发的。同是卢梭在涉及评判一个政府好坏的标准时，认为政治结合应以“他的成员的生存和繁荣”无疑事件具有积极意义的。然而在谈论到具体指标时，认为人口的多寡一是衡量政府优劣的标志，无疑是欠妥的。而在这些理论当中，我们不能不谈的还有卢梭关于政治体死亡的论述，他深沉而睿智的写道“政治生命的原则就在于主权的权威。立法权是国家的心脏，行政权则是国家的大脑，大脑只是各个部分运动起来。大脑可能陷于麻痹，而人依然活着。 一个人可以麻木不仁的活着；但是一旦心脏停止了他的机能，则任何动物马上就会死掉。”
基于对上述基本问题的阐述，卢梭在最后一卷即第四卷阐明了巩固国家体制的方法。在“公意不可摧毁”的前提下，卢梭分别从投票，选举，罗马公民大会，保民管制，独裁制，监察管制和公民宗教其各方面对国家政治体中的一些常见的问题和程序进行了讨论，而其中争议最大的是其关于公民宗教的论述。当然这其中
作文九：《**文选第三卷读书笔记.doc》2400字
**文选（第三卷）读书笔记
实话实说，关于**文选的读书笔记，我写来有愧，因为只看了个大概，前两卷几乎没看，就第三卷看了许多，不过这许多也不算是看的很透彻吧，毕竟《**文选》及书中思想够有些人研究一辈子。而且以前写的读书笔记比较零散，只是写给自己看的，所以这次是我第一次认认真真所写的第一篇比较理论性的读书笔记。
**同志不仅是我国现代化建设和改革开放的总设计师，也是我国新时期
在１９８２年社会主义精神文明建设的奠基人。**文选第三卷主要收入的是他９月至１９９２年２月这段时间内的重要著作。文章选移入了文选第二卷的最后一篇《中国共产党第十二次全国人民代表大会开幕词》作为开卷篇，以１９９２年１月１８日至２月２１日《在武昌、深圳、珠海、上海等地的谈话要点》作为结束篇。内容主要是十一届三中全会以后的**一些重要讲话内容，体现了**本人大部分的思想政治价值观。
**是“带领中国人民富起来”的领导者，一个可以和“带领中国人民站起来”的**相提并论的伟人，他的思想无疑深刻地影响着中国前进的进程，某些理论，甚至可以说彻底的改变了中国，比如改革开放，科教兴国等。中国现行的政治经济体制与如今社会上的流行的某些价值观都是在**思想影响下形成的结晶，处处打上**实事求是，解放思想，一切从实际出发思想的烙印。
书中提到改革是中国发展生产力的必由之路。改革是１９７８年１２月召开的党的十一届三中全会上决定要进行的。改革的性质同过去的革命一样，也是为了扫除发展社会生产力的障碍，使中国摆脱贫穷落后的状态。**在一次国家领导人的会见中总结了这么多年来中国所搞的改革的经验，发现要发展生产力，就必须对我们的经济体制进行改革，实行改革开放政策。于是改革从农村开始，实行分田到户，家庭联产承包生产，停办人民公社。紧接着，农村成效显著的改革让国家领导人决定把改革中心转移到城市经济体制上。改革开放后，全国经济的迅速恢复和发展证实了当时改革的决议是正确的，是适合中国，符合中国实际情况的。在改革上，**同志一直是主张要加快步伐，“走中国特色的社会主义道路”，就算是在八十年末改革遭遇重大挑战也从未放弃。虽然在２１世纪以后，改革貌似也出现了种种状况，如贫富差距相当大等，但无可非议也是事实证明，在上世纪七八十年代，中国除了改革之外便再也找不到一条比它更好的发展道路了。所谓“不论白猫黑猫，抓到老鼠就是好猫”，**认为不管什么经济体制，只要能发展生产力就是好的。只要改革能大大地促进中国发展，改革便是实用的，要坚定不移的进行下去的。
文选中还提到，在改革中，我们要始终坚持两条根本原则，一是以社会公有制为主体，一是共同富裕。有计划地利用外资，发展一部分个体经济，都是服从于发展社会主义经济这个总要求的。鼓励一部分地区、一部分人先富裕起来，也正是为了带动越来越多的人富裕起来 ，达到共同富裕的目的。总的说来，改革开放以来，全国人民的生活都有了不同程度的改善，国家经济日新月异。 “当然，在改革过程中，难免带来某些消极的东西。只要我们正视这些东西，采取针对性的坚决步骤，问题是不难解决的。”（摘于《在中国共产党全国代表会议上的讲话》）。
在《中国必须在世界高科技领域占有一席之地》一篇，**在回答一个外国记者提问时说到，制订高科技发展计划是从长远发展的利益着眼，而不是只看
眼前。虽然中国在１９８８年那个时候经济等方面还是比较落后、贫穷的，但是**却已经预见到了未来全世界的发展走向，考虑到了中国要成为一个强国的重要因素，并从长远利益出发，制定了发展高科技的计划，让我不得不对**的领导治理才能以及长远的眼光折服～在《总结经验，使用人才》和《科学技术是第一生产力》这两篇文章中，**都大量提到了对于知识分子和人才的态度。大家都知道，在“**”期间，知识分子被排在地、富、反、坏、右、叛徒、特务、“走资派”之后，称为“老九”。我想这是我们学生都会非常关心，**到底会如何看待所谓的“老九”。
在《总结经验，使用人才》中他谈到了人才的发现和使用问题，强调了人才的重要性。**他推翻了在文化革命时，对于知识分子的错误评论，并且认识到了发展中国必须依靠各方面的人才。这对于许多的知识分子来说真是为他们提供了一个表现的机会，我们现在都可以看到社会上各方面的人才都不断的涌现，大家的思维不断撞击，产生了许多发明创造的火花，这无疑为我们国家的科学发展提供了一个很好的氛围。
在《科学技术是第一生产力》中他提到了对高级知识分子的待遇问题。他提倡要调动知识分子的积极性，并尊重他们。于是，**时代不再是一个文艺压抑，沉闷的年代，恢复高考，大力发展文化和教育，提出“科教兴国”，中国的文坛和思想界终于迎来了再次的百花齐放。他的教育口号“教育要面向现代化，面向世界，面向未来”成了中国教育高速发展的里程碑，“科技是第一生产力”吼出了这个时代发展的真正重点。度过艰难困乱的“**”后的中国的教育和科技，终于迎来了发展的春天，迎来了大发展的新时代。
从文选中，我们可以清楚的看到，无论是对于哪个地方、哪方面的工作他都能从实事求是，从实际出发来做出决策，并能从历史教训中吸取经验改进管理方法。他从全世界的发展趋势和长远利益的角度考虑来领导中国，为我们中国的建设出了很大的力量，而且近几年的发展都验证了**领导的正确性。对于我们学生来说，学习**理论不但能令我们更进一步的坚持共产党的领导，相信他们的正确性，同时也能让我们学到如何分析处理事情，做出相应正确的决策。
读完这本书感慨良多，就犹如把自己投入过理论，知识的海洋一般，精辟的话语，独到的见解，宽广的胸襟，深刻的思想，不断触动着我。忽然之间感到自己渺小了许多，见识很短，思想不深刻，我会认真琢磨文选给我的人生指引，有空我必将再次认真拜读。把邓爷爷睿智的思想和见解内化为我的人生哲理，指导自己的人生之路。
“我是中国人民的儿子，我深情的爱着我的祖国和人民。”向可爱的伟大的睿智的**爷爷致敬～
作文十：《论法的精神第三卷读书报告》2700字
论法的精神第三卷读书报告
材料学院冶金工程 **
学号：２０１０３３６６８
摘要：孟德斯鸠作为伟大的启蒙思想家，其思想在法学界影响深远。《论法的精神》是他的集大成的作品。在世界法律发展史上有着十分深远的影响。 作者通过这几章阐述了，气候对法律的形成，民事奴隶制形成以及对政治奴隶制的影响，法律与土壤性质、民族的一般精神、风俗与习惯的关系 。
本书第三卷十四章部分讨论额法律和气候的性质的关系
在孟德斯鸠看来，气候影响着人的身体及身体器官的发育、人的勇气、习惯、神经系统、思维习惯、行事习惯、感官等等方面。并对各国的宗教、风俗、习惯和法律的产生发展变化有着深远的影响。孟德斯鸠认为，僧侣制度上东方炎热的国家，沈思默想的倾向多，而行动的倾向少。在亚洲，似乎是气候越热，憎侣的数目便越多。印度气候酷热，所以充满了僧侣。在欧洲也可以看到这种差异。如果要战胜气候产生的懒惰，法律就应该努力消除一切不劳动而生活的手段。但笔者认为，僧侣制度的形成不仅和环境的炎热或是寒冷有关，与原本当人地的历史文化也有一定关系，但从环境方面不能够充分说明问题。孟德斯鸠在书中阐述道，不同的环境对饮酒法律，疾病控制法律人民信任度的影响。从中不难看出气候对人们在处理同一个问题上不同环境下，认识的不同，从而在法律的控制程度上有很大差异。
在本书十五章主要阐述额民事奴隶制的法律和气候的性质的关系，首先，阐述了奴隶制的起源，孟德斯鸠认为在专制的国家，人民已经生活在”政治奴隶制”之下，所以”民事奴隶”比在别的国家易为人们所容忍。但是在君主政体之下，最重要的一点就是人性不应该受到摧残或眨抑，以不应该有奴隶。在民主政治的国家里，人人都平等；在贵族政治的国家 ，法律应该在政体的性质所能容许的范围内尽量使人人得到平等；所以在民主政治和贵族政治的国家里奴隶的存在是违背政制的精神的，因为奴隶只给公民一种他们绝不应该有的权力和奢侈。人们可因为对民族的歧视，宗教的信仰，人种的不同而对其他人实施奴役，另外人
们在物质基础上自由人太软弱，抵挡不住政府的势力，所以他们企求成为那些施行虐政的人们的奴隶。有的国家，天气酷热，使人们身体疲倦，并大大削弱人们的勇气，所以只有惩罚的恐怖，才能够强迫人们履行艰苦的义务。笔者非常赞同孟德斯鸠的观点，奴役制度对人力是没有益处的，因为再辛苦的工作都可以有自由人通过努力来完成，一切人生来就是平等的，所以应该说奴隶制是违反自然的，奴役制度只是实现权力物质欲望的工具，对人类是不平等的。所以奴隶制法律不过是对努力的控制工具，虽然奴隶制法律规定了，奴隶可以重新获得自由，获取财产，但是对于自由来说这些并不重要。
本书第十六章续接十五章而来讲了家庭奴隶制的法律和气候的性质的关系，孟德斯鸠所谓“家庭的奴役”，即专指妇女所受的奴役。这一部分主要是讨论了，在封建时期，气候影响了，人在择偶方面的不同。讲述了多偶制的关系，对女性的奴役。有家政推及到国政体现了，专政体制下人们总是喜欢滥用权利来奴役人民。在东方国家的道德原则，起到了类似法律的作用，是风俗得到了一定的净化。但是在道德约束下，女性总是处于被受限制或是奴役的地位，只能依赖于家庭，但是多偶制下似乎这个家庭也并不那么可靠，而在封建时代，对于女性来说，离婚休婚是非常大的打击。在这方面，女性是没有话语权的，她们的丈夫是决定她们命运的人。这些对女性是极其不公平的，笔者认为男人和女人应该享有平等的权利。
本书第三卷十七章部分主要讲的是政治奴役的法律和气候的性质的关系，孟德斯鸠指出， 气候不同导致了，各昼族勇怯的不同，使得亚棚亚曾经被征服过十三次；十一次的征服者是北方的民族，两次是南方的民族。我们知道，罗马人征服欧洲，曾经遇到多大困难，但是 侵略亚洲却是易如反掌。我们也看到北方民族在推翻罗厢帝国时所遇到的困难；看到查理的战争和艰苦，以及诺曼人的种种冒险，摧毁者曾不断地被摧毁。这些历史事件与气候对人的影响有着莫大的关系。但是亚欧北方民族都从事征略而结果不同欧洲北方的民族是以自由的资格从事争掠的，而亚洲北方的民族是以奴隶的资格从事争掠的，而且他旧的胜利是为着一个主人的光荣和野心。对于“亚洲的奴役”舆“欧洲的自由”的另一个自然原因，欧洲爱好自由的特性之所以形成：因为有这种特性，所以除了通过商业的规律舆利益而外，每一个地方都极不易征服，极不易向外力屈服。反之，一种奴隶的思想统治着亚洲：而且从来没有谁问过亚洲，在亚洲这个地方的一切历史．是连一段表现自由精神的记录都不可能找到的，那里，除了极端的奴役而外，看不见任何其他东西。由此我们看到了，气候影响着奴役制度的形成发展，对自由的概念也有着深刻的影响。但是笔者也认为，除了气候外，有文化的影响也是
不可忽略的，人们在不同的文化氛围中也会形成不同的社会制度。
第三卷第十八章讲到法律和土壤的性质的关系，作者认为土地肥沃的国家常常是“单人统治的政体”，土地不太肥沃的国家常常是“数人统治的政体”。土地贫瘠，使人勤奋、俭朴、耐劳、勇敢和适宜于战争；土地所不给与的东西，他们不得不以人力去获得。土地膏腴使人因生活觅裕而柔弱、怠情、贪生怕死。法律和各民族谋生的方式有着非常密切的关系。一个从事商业与航海的族比一个只满足于耕种土地的民族所需要的法典，范围要广得多。从事农 的民族比那些以牧畜为生的民族所需要的法典，内容要多得多。从事牧畜民族比以狩猎为生的民族所需要的法典，内容那就更多了。随之民法渐渐成形诞生，日耳曼人民法中产生了很多类似近代中的法律制度，继承人的法定范围，比如继承法，传男不传女的制度等。
最后一章主要是讲述法律和构成一个民族的一般精神、风俗与习惯的那些原则的关系，不一样的气候产生了不同的暴政。由于气候、宗教、法律、施政的准则、光阴、风俗、习惯。结果就在这里形成了一种一般的精神。不一样的气候环境，是各个民族国家，产生了不一样的民族骄傲与虚荣，不同的人格。中国又是一个特别的国家，中国人的礼仪是不能毁灭的。中国的妇女和男人是绝对分开的。除此之外，中国人的礼仪，和他们的风俗一样，都是教育的内容。一个文人可以从他行礼时那样从容自若的态度看得出来。这些东西一旦涩严厉的教师用来当作箴规施教后，便成为固定的东西，象道德的原则一样，永远不能改变。民族的法律、风俗和习惯大部分是由于气候而产生的，一个民族的风俗和习惯同它的法律也有密切的关系。自由民主的国家产生的是救主，而一个专治的国家只能换来另一个奴隶主。我们需要的是是一个自由民主的国家，享有自己的权利义务，而不是活在专治下，只是为别人的理想而活，自由的国家是骄傲的，其他的国家则容易流于虚荣。
