半壁江山难稳固
作文一：《对儒家的看法》800字
如果说中国历史人物中有几个完人的话，那么孔夫子绝对算是其中最重要的一个，宋代的理学大家朱熹曾经这样评价孔子：“天不生仲尼，万古长如夜。”由此可见孔子和其所创立的儒家在我国的地位。
儒家是一个包罗万象的门派，其门人有着一整套完整的道德规范和行事准则。儒家的学术成就体现在思想、教育、哲学等多个方面。
孔子创制的儒家思想的核心主要是“仁、义、礼、智、信”这五个字。这些思想在论语中都有着充分的体现。对于”仁”，儒家给出的理解是：“巧言令色，鲜矣仁。”孔子认为仁并不是挂在口头上的东西。对于“义”，儒家有着这样的诠释：“君子喻于义，小人喻于利。”由此可见儒家学派把义看作是衡量君子的首要条件。
关于“礼”，儒家有着非同一般的重视。鲁国大夫的歌舞队和周天子的规模相当，孔子于是愤而说出了这样的话：“是可忍，孰不可忍也？”在孔子看来，鲁国大夫作出这样违反礼法是，是一件无论如何不能接受的事。我们中国被称为礼仪之邦，可能也就是孔子那时候的思想。
儒家除了贡献了无数中国古代的道德规范以外，还是一个重视教育的门派，儒家把教育的重要性拔高到了一个空前的高度。面对宰予昼寝，孔子说出了“朽木不可雕也，粪土之墙不可污也”。面对什么是君子的提问，孔子借机说出了自己心目中的君子的标准：君子不器。由此可以看出儒家的教育思想，“因材施教”的概念也是这时候可以体现出来。
儒家的创始人孔子除了是一位思想家、教育家以外，还是一位哲学家，现代中国的很多哲学思想都是来自于儒家。中国古代就有“孔曰成仁，孟曰取义”的说法，可见以孔子为代表的哲学思想的核心在于一个“仁”字。除了“仁”以外，儒家哲学思想的另一个点在于“礼”。同时孔子又把这两者进行了很好地贯通：“克己复礼为仁”。
无论在什么朝代，即使是外族入主中原的元代，孔子的后人都被封为“衍圣公”。这就充分可以看出历代统治者对儒家的尊重和重视。孔子的思想精华是华夏民族的思想精粹，我们要把这些精华一代代的传承下去。
作文二：《对儒家文化的看法》2500字
对儒家文化的看法
儒家思想的核心：仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌
儒家思想对中国文化各主要部份都有广泛的影响。从世界范围内，重新反思儒家思想对中国宗教的作用问题，对于今天全球伦理的倡导，有极为深远的意义。如果根据有助于现代化这个标准来说，这些伦理德目就是优点；但如果根据我在文中提出的标准，这些德目的普遍意义并不是很高。
一、 儒家的伦理学
对于当代生命伦理学的发展而言 ，儒家伦理提供了一种理论资源和研究进路 ，有积极的价值和意义。但是 ，一方面 ，儒学是一个历史概念 ，儒家伦理有其历史局限性和文化相对性。对当代生命伦理学的发展而言 ，儒家伦理的价值也是有限的。儒家伦理不能自发地成为当代生命伦理学的理论基础、 分析工具和核心价值。只有在认真地清理传统儒家伦理的基础上 ，在不断地对儒学进行“ 现代诠释 ” 或称之为“ 儒学创新 ” 的基础上 ，所构建的儒家生命伦理学才能在后现代多元文化处境中占有一席之地 ，对当代生命伦理学的发展做出贡献。 儒家伦理对当代生命伦理的价值儒家伦理作为人类历史上源远流长的一种伦理资源 ，对当代生命伦理学的发展的积极意义是不言而喻的。这主要表现在如下两个方面。１ ．儒家伦理作为理论资源通过融进中国传统医德而影响到当代医学伦理在中国历史上 ，儒家伦理对我国传统医德的产生和发展的影响非常深远。医儒同道是古代医学一大特点。古代把医术称为“ 仁术 ” ，“ 赤诚救世 ” 和“ 仁爱救人 ” 是古代医生的行为准则。 ［ １ ］许多论述本论文由无忧论文网．５１ｌｕｎ．整理提供医德的文献 ，无论从思想内容上 ，还是从表述的用语上 ，都可以很容易看出儒家伦理思想的影响和痕迹。例如 ，晋朝时期的杨泉在其《物理论 ?论医 》 中指出“ 夫医者 ，非仁爱之士不可托也 ，非聪明理达不可任也 ，非廉洁淳良不可信也 ” 。
医者必是“其德能仁恕博爱 ” ，“其智能宣畅曲解 ” 。唐代名医孙思邈的《大医精诚 》 中强调医者要有“ 恻隐之心 ” ，对待患者“ 皆如至亲之想 ” 。 明代的陈实功在《医家五戒十要 》 中第一要就开宗明义主张“ 先知儒理 ，然后方知医理 ” ，同道之间“和为贵 ” 。传统儒家伦理思想和深受其影响的传统医学伦理思想 ，作为中华民族医务人员的文化背景和文化心理 ，无疑会深刻影响我国当代医务人员的医德的形成，其中积极的成分也应为当代医学伦理所继承和发扬。
２ ．儒家伦理提供了一种理解生命伦理的方式和研究生命伦理的可能进路无论我们如何定义应用伦理学，总不至于幼稚到认为它与传统的伦理学毫无关系。恰恰相反 ，我们可以说 ，没有传统伦理学 ，就没有应用伦理学。
二 、封建法制思想—客观看待儒家思想的作用
儒家提倡仁政爱民是一个很好的思想。认为民为贵，君为轻。
立法思想方面的儒家化之表现唐初统治者吸取了之前历史各朝代交替的经验教训和各朝统治的不足之处，采取了前秦《荀子》的集大成者的儒家思想，荀子除了“内圣外王”外更有“隆礼重法”之说，唐朝统治者据此提出了“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，扰昏晓阳秋相而成者也。”《唐律疏议〃名例》。可见
唐统治者更注重以儒家的礼教道德思想来教化和禁锢人民的思想，将犯罪的苗头消灭于思想的源头，以达到治久安，维护其世代统治的目的，依照《荀子〃王制》中“故先王明礼义以一之，……若是故奸邪不作，盗贱不起，而化善者劝勉矣”，在此指导思想下，立法唐律则实行了“一准乎礼”的原则，即以儒家礼教纲常作为立法指导思想和定罪量刑的依据。更以“三纲”之意按顺序，轻重制定了定罪量刑之标准。如“十恶”之次序和量刑轻重便明显体现了“三纲”中轻重次序的精神体现，首先是维护君臣之纲的君权统治的犯罪，并予以最重的刑罚，其次告维护“父子之纲”的律例，现再次便是维护“夫妻之纲”的条文。而在亲属关系的长幼尊卑，亲疏远近也左右其定罪量刑的标准。可见礼学不仅成为其立法依据，更成为其定罪量刑的标准，除此以外还以礼注律。
三、儒家思想在当代社会的意义
（一）自强不息
孔子的一生是奋斗的一生，年轻时，他好学上进，不断进德修业。他的政治思想形成后，便为实现自己的主张孜孜以求。孔子向往三代圣王之治，希望王道大行，实现仁政德治。孔子有自己的独立人格，他对社会历史与现实有清醒而深刻的认识，可他依然为实现自己的政治理想不懈奋斗。他希望教化社会人心，讲究仁爱，遵守秩序，并为之四处奔走，到处碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而为之”（《论语〃宪问》）。孔子心目中有一片圣洁的天地，这就是要实现天下为公、讲信修睦、谋逆不兴、盗贼不作的大同社会。孔子晚年喜爱《周易》，《易传》中多次提及的“刚健”、“有为”，《象辞》所说的“自强不息”，其实正是孔子生命主题的写照。
（二）与时俱进
孔子执着于自己的政治追求，但他绝不是愚顽不化的人。人们误解《礼运》篇，以为孔子向往的大同社会是所谓“原始共产主义时代”，其实，认真对读《孔子家语》与《礼记》的该篇，就会发现孔子所言是指“三代明王”时期。孔子思想的显着特征是主张“时变”，主张在变化的时势中找到最合适的切入点，《大学》引述古训日：“苟日新，日日新，又日新。”《易传》则有：“生生之谓易”以及“穷则变，变则通，通则久”的发展观念。《论语》、《中庸》、《易传》中都记有孔子的相关论述，而《周易》中所说的“与时偕行”，最为准确地表述了孔子的这一思想。
（三）天人和谐
孔子注重人与自然的关系，突出表现在他的天、地、人“三才”一贯思想上。在《易传》中，天、地、人被看成宇宙组成的三大要素。《贲〃彖传》日：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”人与自然并列，就应和谐相处，由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人与自然相互协调观念。孔子认识到客观规律不可抗拒，他说：“获罪于天，无所祷也”；孔子言行中包含有丰富的天人和谐等生态意识，认为人应当自觉认识与遵守自然规律。《论语〃述而》说孔子“钓而不纲，弋不射宿”；《孔子家语〃五帝德》记孔子说：“治民以顺天地之纪”、“仁厚及于鸟兽昆虫”、“养财以任地”、“履时以象天”、“春夏秋冬育护天下”之类，都包含有注重生态平衡，遵从自然规律的意义。
综上所术，儒家思想在中国以及世界的影响是很大的。但是它也有它的局限和缺点。
作文三：《我对儒家思想的看法》2000字
我对儒家思想的看法
学号：ｈｈｈ 姓名：ｘｘ
我个人认为儒家思想是由孔子创立。孔子是儒家学派创始人，他提出“仁”，具有古典人道主义的性质：主张“礼”。而孟子是战国时期儒家的代表，他主张施行仁政，并提出“民贵君轻”思想；主张“政在得民”，反对苛政；主张给农民一定的土地，不侵犯农民劳动时间，宽刑薄税。儒家基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“仁治”。儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统思想。从孔子和孟子的思想中，我认为儒家思想能作为中国传统政治思想的主流，发展到今天，一定有其独特的内涵。而儒家思想以调和君民关系为核心，以维护封建专制为目的，并以人文关怀为导向，对历代统治者有着深远的影响，同时也对我们当前进行社会主义民主建设有着重要的借鉴意义
从儒家思想以调和君民关系为核心可以看出，儒家思想是关于君民关系的政治理论，其核心论点是：国家为君主之本，庶民为国家之本，所以安定民生为政治之本。“重民”思想最早萌生于西周初年，在春秋时期有了进一步的发展，“重民轻神”成为社会上的普遍思潮，《左传》中的有关论述，都突出宣扬了“恤民以德”的主题。春秋战国时期的儒家继承这些宝贵资源，系统形成了“以民为本”的政治主张。儒家民本思想的奠基人孔子整理出一套以“仁”为核心的学说，其“仁爱”精神推及社会，“博施于民而能济众”，即为外王，亦即“德政礼治”。他将政治和伦理相结合，要求统治者“为政以德”，以德教为本，德刑相辅，宽猛相济。孔子还反对厚敛、攻伐与独裁，要求统治者正己以正天下，所谓“政者正也”，正是对统治者提出了严格的道德要求。战国中后期的孟子，极大地充实和发展了孔子的仁爱学说及德政主张。在对待君民关系上，他旗帜鲜明地提出了“民贵君轻”的思想，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”孟子立足“以民为本”的原则，将其更多地应用于政治之中，以内圣之学开启了外王之道，进而提出了丰富而具体的“仁政王道”思想。
从儒家思想以维护封建专制为目的，可以看出儒家思想的根本立足点是出于巩固封建专制的目的。其思想是重视民众的力量，注意民众的生计，关心民众的哀乐，归根究底是出于民众为统治阶级剥削的对象的考虑，意识到不能以过度压迫的政策驱使这个被统治对象走向反面，失去控制，成为封建王朝的掘墓人。从其本质属性上看，儒家思想是在承认民众生存前提下的带有阶级调和色彩的政治理论，由此决定了其治国思想是实行专制统治的重要工具，是“替民做主”，而不是“由民做主”。
我个人认为儒家思想以人文关怀为导向这就是按照“以民为本”的原则施政，儒家普遍强调在治国管理上要体现一定的人文关怀精神，治国目标的设定与治理方式的运用，都必须考虑到民众的具体利益，采取富有人性、相对温和的统治方式，力求避免激化矛盾，酿成冲突，在满足统治者根本利益与照顾民众基本生存权利之间保持一定的张力，并为这种张力寻找到一个适当的平衡点。因此，以“德政”作为治国的最高纲领，以“仁政”作为治国的最佳模式，就成为儒家治国思想的必要之义和主导倾向。孔子规劝人君要“薄以待一身，厚以待百姓”，并进而阐发了对君主的道德规范，从而表明了自己的人文关怀。孟子的人文关怀则体现在其民生主张上，概而言之，就是保民、养民、富民、教民，施仁政于民。对
与治国思想的建构具有重要的指导规范意义。
我个人认为儒家思想有好的一方面，也有坏的一方面，儒家思想也有弊端的，儒家思想具有一定的局限性，儒家思想虽然有好的一方面，但是当我们透过现象看本质后就不难发现，其实质是为了更好地统治民众并用来服务封建专制。这一本质体现了儒家思想的阶级局限性。也正是这种阶级局限性使得民本思想无法在理论上彻底，进而导致其无法在实践中真正实现。首先，儒家民本思想是为了调节君民关系而产生的。其目的是为了使“民”更好地接受“君”的统治，君主则在不损害封建专制统治的前提下采取一些“利民”的措施，使民众更加心甘情愿地受统治阶级的驱使。其最终目的是“利君”。其次，儒家民本思想虽然标榜“重人”、“重民”，但这种“重人”的思想又以国家和集体利益为先，一旦个人利益或群体利益与国家利益抵牾，都要无条件地让位于国家利益。同时，在“君”和“民”的关系上，“民”始终处于被动消极、无所作为的一方，其最终意义只能靠君主的统治和施舍来体现。因此，“重民”只能是统治阶级的一种统治手段，而非最终目的。最后，儒家民本思想对于统治者而言，不过是上台时巩固统治的工具。由于缺乏相应的机制限制统治阶级的权力，儒家民本思想的政治主张只能依赖于君主的个人喜好和道德修养，大部分都无法真正得到落实，只能充当无力的道德说教，所以说儒家思想居然一定的局限性。
虽然儒家思想有一定的局限性，但我个人认为，儒家思想对我们的影响是不容忽视的，儒家思想的作用是不可以忽视的，儒家思想讲究的智、信、圣、仁、义、忠，直到现在还在对我们做出影响，可以说儒家思想是我们当代的主流思想之一。
作文四：《对作文的看法》300字
我对自己的看法是好强，但是想把这种好强在作文中体现出来，那是不可能的，但也不是绝对不能，因为我好强吗！（ 书村网 ．ｍｃｑｙｙ． ）
我从小学作文就不好，所以对作文就只有“害怕”两个字，一提到作文我就头疼，特别是一些军事类，想得我头都大了，我有上过作文补习班，但就是不怎么见效，也不知怎么的……
当我看到冀州市信都学校七年级：刘磊说的“失败对一些人来说可能是一块绊脚石，但对一些会笑对失败的人可能就是登上成功的阶梯，每个人都会经历失败，重要的是会正确的看待失败，不要被失败所吓倒，要感谢失败给了你一次学习的机会，给了你一块走向成功的铺路石，失败不会因为你的哭泣而怜悯你，他会因为你的坚强而退缩……”因此，我不做失败的人，我会做一个成功的人，坚持把作文写好，这是我的原则……
这就是我对作文的看法……
福建省毓英中学初一：蔡诗仪
作文五：《对墨子批评孔子儒家的几点看法》7800字
ＤＯＩ：ＣＮＫＩ：６５－１２１０／Ｃ．２０１１１１０８．１７４６．００５ 网络出版时间：２０１１－１１－０８ １７：４６
网络出版地址：：／／．ｋｉ．ｎｅｔ／ｋｃｍｓ／ｄｅｔａｉｌ／６５．１２１０．Ｃ．２０１１１１０８．１７４６．００５．ｈｔｍｌ
对墨子批评孔子儒家的几点看法
陈颖聪
（香港科技大学人文学部博士研究生）
［摘 要］儒墨对立，这是春秋之际思想史上的一件大事。墨子对孔子儒家的批评，主要表现在对“天”、“鬼”、“厚葬久丧”及“礼乐”方面。这些批判的中心内容，则是墨子的“兼爱”与孔子儒家有差等的“亲亲”之爱的矛盾，是维护以血缘宗法制度为目的的“礼乐”，与舍弃这个“礼乐”的矛盾。其矛盾则是春秋时期礼坏乐崩，新旧思想冲突的必然结果。
［关键词］墨子；孔子；天命；鬼神；宗族血缘纽带
［中图分类号］ Ｂ２２４ ［文献标识码］ Ａ ［文章编号］１６７１－０３０４（２０１１）０６－００３４－０５
Ｓｏｍｅ ｍｅｎｔｓ ｏｎ Ｍｏｚｉ’ｓ ｃｒｉｔｉｃｉｓｍ ｔｏｗａｒｄ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ
ＣＨＥＮ Ｙｉｎｇ－ｃｏｎｇ
（Ｄｉｖｉｓｉｏｎ ｏｆ Ｈｕｍａｎｉｔｉｅｓ， Ｈｏｎｇ Ｋｏｎｇ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｓｃｉｅｎｃｅ ａｎｄ Ｔｅｃｈｎｏｌｏｇ， Ｈｏｎｇ Ｋｏｎｇ， Ｃｈｉｎａ）
Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅ ｏｐｐｏｓｉｔｉｏｎ ｂｅｔｗｅｅｎ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ ａｎｄ Ｍｏｈｉｓｍ ｗａｓ ａ ｇｒｅａｔ ｅｖｅｎｔ ｉｎ ｔｈｅ ｉｄｅｏｌｏｇｉｃａｌ ｈｉｓｔｏｒｙ ｄｕｒｉｎｇ ｔｈｅ Ｓｐｒｉｎｇ ａｎｄ Ａｕｔｕｍｎ ｐｅｒｉｏｄ． Ｔｈｅ ｃｒｉｔｉｃｉｓｍ ｏｆ Ｍｏｚｉ ｔｏｗａｒｄｓ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ ｉｓ ｍａｉｎｌｙ ｆｏｃｕｓｅｄ ｏｎ ｔｈｅ ｔｅｒｍｓ “ｈｅａｖｅｎ”， “ｇｈｏｓｔ”， “ｌｕｘｕｒｉｏｕｓ ｂｕｒｉａｌ ａｎｄ ｌｏｎｇ－ｌａｓｔｉｎｇ “ｒｉｔｅｓ ａｎｄ ｍｕｓｉｃ” ａｓ ｗｅｌｌ． Ｔｈｅ ｍａｉｎ ｐｏｉｎｔ ｏｆ ｔｈｉｓ ａｒｄｉｓｔｉｎｃｔｉｏｎｓ”， ｏｒ ｔｈｅ ｃｏｎｆｌｉｃｔ ｂｅｔｗｅｅｎ ｃｏｎｓｅｒｖｉｎｇ ｔｈｅ ｒｉｔｕａｌ ｔｈｅ ｐａｔｒｉａｒｃｈａｌ ｃｌａｎ ｓｙｓｔｅｍ ｃｏｕｌｄ ｂｅ ｍａｉｎｔａｉｎｅｄ ａｎｄ ｄｉｓｃａｒｄｉｎｇ ｔｈｅ ｒｉｔｕａｌ． Ｓｉｎｃｅ ｔｈｅ
［１］（《墨子·公孟》）
这一大段文字是墨子批评孔子谓儒、墨对立，主要是从这几个方面去立论。
先看墨子关于“天”的子墨子曰：“天之意之乱小家也；强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止有力道相教，有财相分也；又欲上之强听治也，下之强从事也。”（《墨在这段文字中，意志，其实就是墨子“非攻”、“兼爱”，以及上下“分事”的主张“我为天之所欲，天亦为我所欲。”（《墨子·天志上》）
一方面，墨子表存的“天”的观念；另一方面，在实际上却抽掉了传统的“天”的内容，把传”，利用人们对传统的“天”的虔诚，达到推行自己理论的目的：“我有天人之规，匠人之有矩。轮、匠执其规、矩以度天下之方圆，曰：‘中者是也，不中者非也。’”（《墨子·天志上》）
可见殷、周以来传统的“天道”思想，到墨子手中，已经名存实亡，变成为支持墨家学说的工具。
我们从先秦思想史中可以知道，“天”这个观念，从其产生之初，就是政治家手中的工具，所谓
［２］“天命玄鸟、降而生商、宅殷土茫茫”，是借“天”的意志，说明殷人统治的合理性。因此，“天”
就是殷人的天。後来，周要取代殷，他首先要解决的是“天”的属性，即必须说明“天”不是殷人的天。于是周人提出“天命靡常，惟德是亲”的说法，以“德”而据有了“天”。
以“亲德”为“天”的意志，这本来是颇具积极意义的，但後来周贵族却又把“德”作为其固有德性，并因此固有的德性，而获“天”固有的庇佑。所以孔子说：
［３］天生德于予，桓魋其如予何！（《论语·述而》） ①
［收稿日期］２０１１－０８－２６
［作者简介］陈颖聪（１９８２—），女，广东人，香港科技大学人文学部博士生，香港教育学院中国文学文化研究中心研究助理，主要从事中国古代文学和明清诗学方面的研究。
不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！（《论语·宪问》）
可见，在春秋之际，以孔子为代表的儒者，不但继承了周人对“天“的认识，而且认为“天”只能是属于周人的。显然，这时“亲德”的内容淡薄了，“辅周”却是理所当然的。
与“天”相关联的是“命”。
《论语》指出：“子罕言利与命与仁。”（《论语?子罕》）对此句历来有不同的读法，唐以前的古注，多以为“利”、“命”、“仁”三者皆孔子所罕言者。唐以後，学者即发现，这并不符合孔子的思想。宋人史绳祖《学斋占毕》说：“子罕言者獨利而已，當以此句作一義。曰命、曰仁，皆平日所深
［４］與，此句别作一義。與者許也。”元人陈天祥《四书辨疑》说：“圣人于三者之中所罕言者惟利耳，
命與仁乃所常言。”又说：“當以‘子罕言利’爲句。與，從也。蓋言夫子罕曽言利，從命、從仁而
［５］已。”孔子深信“天命”，因而批评怀疑“天命”的人是“不知命，无以为君子也”（《论语?尧曰》）。孔子对“天”的态度不但保留着周初以来的、以“德”应“命”，有“德”则“天”授之以“命”的基本态度；而且认为“德”是周人所固有的。因而“天”总是向着周人。于是，在墨子看来，儒者的“天”是偏执的，“不明”的。
故而，传统的，一直为儒者解释的“天”，不可能成就墨子的学说。于是，他对“天”作出了改造。“天”的观念，在墨子思想中只是轮人之规、匠人之矩（《志上》）。而这个“规”、“矩”的标准便是墨子的全部学说。
同样，在对待“鬼神”的态度上，孔、墨之间也是有所不墨子屡言“鬼神之明”、“鬼神之有”（《墨子?明，这是自古及今不少人感兴趣，并在认真探索的问题。春秋之际的墨子但是，当我们进一步考察墨子关于“鬼神”的在于承认“鬼神”的存在与否，而是在于借传统的观念，为说的：“虽使鬼神请亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里。”（《墨子?明
“合驩聚众，取亲于乡里”，使人人都做兼，这是墨子谈神说鬼的真正目的。因此，墨子认为，只要人们对鬼虔诚欢聚众，取亲于乡里”，那么无论是真鬼，还是假神，祭祀之，尊崇之妨于祭祀活动的评价是：
上以交鬼神之福，下以合驩聚则是得吾父母弟兄而食之也。则此岂非天下利事也哉！（《墨子?明鬼传统祭祀鬼神的活动，不而都能体现出“兼爱”、“合欢聚众”的内容。故权衡之下，墨子自然认为比无，是有利的。墨子在说明“鬼神之有”、“鬼神之明”的同时，马上成为学说的工具。墨子对于“鬼神”的态度，和他对于“天”的态度宗旨，与他对待其他问题的态度是一致的。然而，孔子对于“鬼神”的严格遵守着传统的“鬼神”观念，怀着毕恭毕敬的心情对待“鬼神”，
子曰：“敬鬼神。”对此，包咸注曰：“敬鬼神而不黩。”邢昺亦疏云：“恭敬鬼神而疏远之，不亵渎。”（《也》）
“祭如在，祭神曰：‘吾不与祭，如不祭。’”对这句话，孔安国解释为“言事死如生也”，邢昺亦说：“谓祭百神亦如神之存在而致敬也。……而不自亲祭，使人摄代己为之，不致肃敬于心，与不祭同。”（《论语?八佾》）
显然，孔子是以虔诚而肃敬的心情来对待鬼神的。所以朱熹说：“如祭祀有诚意则幽明便交，无
②诚意便都不相接了。”朱熹准确地拈出了一个“诚”字，颇得孔子之意。孔子这种对“鬼神”的感
情，不言而喻，正是殷、周以来对上帝神和祖先神敬仰的表现。
《论语》中还有这么的一段话：
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：‘祷尔于上下神祗。’”子曰：“丘之祷久矣。”
对这段文字应如何理解呢？邢昺说：
若人之履行（行履）违忤神明，罹其咎殃则可祷请。孔子素行合于神明，故曰“丘之祷久
矣”也。（《论语·述而》）
朱熹于《论语集注》更是作出了详尽的解释：
祷者，悔过迁善以祈神之佑也。无其理则不必祷；既曰有之，则圣人未尝有过，无善可迁。
［６］其素行固已合于神明，故曰“某之祷久矣”。
孔子自信自己一向尊敬鬼神，没有亵渎神明，言行举止皆符合道德规范，故现在的疾病不是鬼神所致，是不必祷告于鬼神的，即使祷告也没有用。言外之意就是，孔子认为，自己的病是“天命”所定，只能听天由命。可见孔子不但承认“天命”，而且对“鬼神”亦是深信不疑的。
《论语》中还两条关于“鬼神”的记载：
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼。”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？” 这段文字，能否说明“鬼神”在孔子的心目中并不占有十分重要的位置呢？
先看邢昺是怎样说的：
此章明孔子不道无益之语也。
言生人尚未能事之，况死者之鬼神，安能事之乎？（《论语?先进》）
邢昺的解释，为我们理解孔子这一段文字，提供了极重要的提示。很明显，孔子是把“生时之事”，与“死后之事”；“生人”与“死鬼”看作是互相报应的两个方面。他认为，对先祖神的虔诚，在社会活动上就必然表现为对宗亲关系的爱护。但季路在对宗亲关系上的表现令孔子十分不满，以致孔子经常痛斥他“野哉，由也！”（《论语?子路》）季路曾为季臣，但不能以“孝悌”之道辅助季孙氏，而使季孙氏有犯上作乱，欲灭颛臾的企图。故“今由与求也，相夫子，远人不服，而不能来也；邦分崩离析，而不能守也；而谋动干戈（《论语?季氏》）可见季路是未能尽到维护血缘宗亲利益的责任的。所以当季路问鬼“未能事人”来指责他，训诫他，使他知道只有尽力维护血缘宗亲关系敬事。换言之，孔子认为对祖宗神的“敬”不是形式的，也不是空洞须落实在对现实宗亲的关怀上。故朱熹在理解《述而》这段文字子云：能尽事人之道，
［６］则能尽事鬼之道。”
可见，孔子并没有否定祖宗神的存在，却是的周以来的“鬼神”观念，对“鬼神”肃穆敬仰，把“鬼神”作为维支柱。
另外，《论语》又记有“子不语晋人李充是这样理解的：“力不由理，斯怪力也。神不由正，斯乱神无益于教，故不言也。”（《论语?述而》）
依李充的意见，我们”，相反，他是恪守西周以来崇敬祖宗神的传统，并通过“仁学缘的，所以他说：“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语?为政》）孔子所尊重的神，孔子是不予理会的。所谓“乱神”正是异姓、异族之神，故语”［３］当然，对这句话，注力、乱、神”，把它们视作四件事。这能否说明孔子
是并不看重我们先看朱造化之迹虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以
［７］语人也。”可见朱熹并非尊崇鬼神，只是认为“鬼神”之理高深莫测，一般人是难以说
得清的，故“不轻以语不随便说“鬼神”之事，而并无视它而不言。
由此看来，孔子的“鬼神”观念，与墨子相比较，有着更鲜明的血缘宗族观念；孔子对“鬼神”的态度也比墨子恭敬、神明得多。孔子是心中有“鬼神”，“鬼神”是维系宗亲的纽带。墨子则是在说理时有“鬼神”，“鬼神”只是其达到“兼爱”、“合欢聚众”的工具。冯友兰指出，墨子是“纯就
［８］功利方面证兼爱之必要。此墨家兼爱之说所以与儒家之主张仁不同也。”这是颇有道理的说法。
在明白了孔、墨在“天命”与“鬼神”观念上的差异后，我们再回到墨子对孔子儒家的非议上。 如上所述，孔子并没有否认“天、鬼”的神明，相反却认为它们是一个十分敏感的神物，是与地上血缘宗亲关系互相呼应着的东西。孔子言“天”与“鬼”，是明显地继承着西周以来的天道观的。那么，何以墨子以对“天”、“鬼”的“不明”、“不神”为说，而批评儒者呢？其中关键是要弄清，在墨子看来，“天”、“鬼”的“明”与“神”是一个怎么样的状态。
墨子曾说：“何以知天之爱天下之百姓，以其兼而明之。”（《墨子?天志上》）又说：“鬼神之所赏，无小必赏；鬼神之所罚，无大必罚。”“今天下之王公大人、士君子，中实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若鬼神之有也，将不可不尊明也”。（《墨子?明鬼下》）墨子认为，“天”之明，“鬼”之神，是以“兼爱”为宗旨的，非此，则不可能称之为“明”、为“神”。儒者所称之“仁爱”，是以血缘宗亲关系为依据的、由亲及疏的爱。墨子认为，这样的爱并非“天”、“鬼”的原本意志，故批评儒者
的“天”、“鬼”是“不明”的、“不神”的。
墨子在《天志上》中明确地说：“顺天意者，兼相爱、交相利，必得赏。”（《墨子?天志上》）并且把这种由“兼爱”作为核心的“圣人之德”，看作是“总乎天地者也”的大事（《墨子?尚贤中》），是天意的具体表现。
从这样的一种对“天”的态度出发，墨子否定了命定论。他明确地说：“执有命者不仁”。（《墨子?非命上》）并认为，相信“命富則富，命貧則貧，命衆則衆，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命夀則夀，命夭則夭”（《墨子?非命上》）的说法，是毫无益处的。墨子所主 的则是：“听其言，迹其行，察其所能，而慎予官。”（《墨子?尚贤中》）他认为，权力并不是由有意志的传统的天所授予的，而是由于其人能做到兼爱，经过实际的考察，证明有治理万民的能力，然后“选”而“立”之。显然，这已不是“君权神授”的“命定”了。
同样，从这种对“天”的态度出发，墨子又强调了“人助”的重要性。他说：
若苟上下不同义，上之所赏，则众之所非，曰人众与处于众得非，则是虽使得上之赏，未足以劝乎。……若苟上下不同义，上之所罚，则众之所誉，曰人众与处于众则得誉，则是虽使得上之罚，未足以沮乎。
先王之言曰：“非神也，夫唯能使人之耳目助己视听；使人己言谈；使人之心助己思虑；使人之股肱助己动作。……”故古者圣人之所以济事故异物焉，曰：“唯能以尚同为政者也。”（《墨子?尚同中》）
墨子认为，任何的是、非、赏、罚，皆要取得多数人数人决定，并十分肯定地说：“镜于人，则知吉与凶。”（《墨子?非攻中》）
墨子并不把“天命”、“鬼神”看成是神圣的东”已被他改造成为了推行墨子理论的工具，如“轮人之规，匠于是传统的“天”的敬仰，使人们支持自己的学说。而墨子所言的“鬼神通过人活动，能使人们做到“兼爱”、“合欢聚众”，而绝无孔子儒家的宗族批评墨子，说“墨氏兼爱，是
［９］无父也。无父无君，是禽兽也” 与自己之父同样相爱，把血缘观念
扩充成为乡土观念的“兼”、“鬼神”并不能决定人们的祸福、灾祥；只有实行“兼爱”，实现“尚”、“，并得到百姓众人之助，以百姓众人的利益作为镜子，作出自己的子宣布“执有命者，不仁”（《墨子?非命上》），直接反对孔道之将废也欤，命也”（《论语?宪问》），以及子夏所谓“死生有命，富贵》论。
其次，我们再看墨久丧评。
子张曰：“书云：何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己，以听于。?问》）
儒者主张三年这置疑的。至于孔子提倡的丧礼，究竟是“奢”，还是“俭”，则有必要略作检讨。
子曰：“大哉问！礼，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”
颜渊死，门人欲厚曰：“不可。”（《论语?八佾》）
关于“丧、葬”，孔子是有不少言论的，在这些言论中，都不乏一个“俭”字，对此，古人范宁有过这样的评说：
夫祭，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。丧，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。礼失之奢，丧失之易，皆不能反本而随其末故也。礼奢而备，不若俭而不备之愈
［７］也；丧易而文，不若戚而不文之愈也。俭者，物之质；戚者，心之诚；故为礼之本。
可见，孔子对待“丧、葬”，在具体的物质消费上，并无“奢”的主张。杜国庠指出，春秋战国之际，周的礼节已经走到奢侈、烦琐、形式化的地步，故孔子“与其奢也宁俭”是针切时弊的议论。
［１０］但其“三年之丧”，居丧者活动于繁缛的礼节，此时在人力、物力上的消耗，则是巨大的，由此而言，其丧葬的全过程，实在是一般人难以承受的。
所以墨子指出，“厚葬久丧”不但不能止“大国攻小国”，更不能“众人民”，王公大人不能“蚤朝晏退”，农夫不能“耕稼树艺”，百工不能“修舟车，为器皿”，等等，耽误时日，损耗国力，是不仁、不义的表现。（《墨子?节葬下》）
在“俭”与“奢”的本质内容上，儒者是就一事一物的消耗而言，墨子则是从丧葬的整体消耗
［８］而说。对此，冯友兰先生认为：“亦可见功利主义之注重算账”，墨子从所算的总账去批评儒者“厚
葬久丧”，是不无道理的。
最后，是关于“乐”的问题。
墨子在《非乐》篇中，全面地说明了他“非乐”的理由。概括起来，是下面两条：
（１）若沉醉于乐，则必然奢求无度，人民因之困苦，政治因之荒废。
（２）若沉醉于乐，则必然使年青力壮的男女因替王公大人行乐，而荒废耕稼树艺、纺绩织纴。 可见，墨子的“非乐”，并非对“乐”事本身的讨厌，而是从管理国家、万民之利的政治需要出发，当“乐”有损于一国之治时，墨子便反对。故墨子又说：
是故子墨子之所以非乐者，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文
章之色以为不美也，非以犓豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭邃野之居以为不安也。
虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之，不中圣人之事；下度
之，不中万民之利。是故子墨子曰：“为乐非也。”（《墨子?非乐上》）
墨子对待“乐”的态度，是以国家之治，万民之利作为尺度。有利于此者，如古之圣王为舟车之乐，使人能涉水交通，墨子便赞成；不利于此者，如齐康公之兴万乐，使政治荒废，人民困苦，墨子就反对。所以墨子说：“故所谓功，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。”（《墨子?鲁问》）
墨子的这种对待“乐”的态度，表面上似乎与孔子儒家没不同，但细比较之，就能发现其间的差异了。
对“乐”，孔子有这样的说法：
当他知道季氏违背礼制，在庭上以“八佾”之乐何！”（《论语?八佾》）可见，孔子所需要的“乐”是周宗室的有”作为前提，作为标准的“乐”。所以孔子说：“兴于诗，立于”云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语?阳货》）。孔子明确表示，“乐”在形式，而主要是它的“德”与“礼”的实质。孔子儒家所支持的“宗室治的“礼”，是用“礼”与守“礼”的乐，所谓“乐则韶乐”（《》个意思。
孔子儒家这种对“乐”的认识，和为于国计民生是没有裨益的。他历数从尧舜到周成王皆以“乐”为治是治逾寡。”（《墨子?三辩》）以说明儒者的“乐”于治国是无利的。
墨子对儒者以“德”、“作的否定，这是春秋之际“礼乐”已坏崩，再也难以成为维系社会国家然表墨子对孔子儒者“乐”春秋一部分士人当中，已开始认识到，片面地实行“以德治天下”是危到只息，努力劳动，才能创造社会的繁荣。
墨子对儒者的批态十分谨慎的，所以他又说，儒者“是亦当而不可易者”，在批判定的态度。这充分反映了春秋战国之际，在传统礼乐崩坏，而又系的时候，墨者是面向现实的。
［参 考 文 献］
［１］孙诒让．墨子闲全书：第１１２１冊，上海：上海古籍出版社，２００２．
［２］朱熹集注．诗集：上海古籍出版社，１９８０．
［３］李学勤．十三经注疏·论语注疏［Ｍ］．北京：北京大学出版社，１９９９．
［４］史绳祖．学斋占毕［Ｍ］．四库全书：第８５４册．上海：上海古籍出版社，１９８７．
［５］陈天祥．四书辨疑 ［Ｍ］．四库全书：第２０２．
［６］黎靖德．朱子语类 ［Ｍ］．《四库全书：第７００册．
［７］程树德．论语集释 ［Ｍ］．北京：中华书局，１９９０．
［８］冯友兰．中国哲学史 ［Ｍ］．北京：中华书局，１９６１．
［９］吴县吴氏仿宋本校刊《四部备要·经部》袖珍四书读本．四书集注·孟子·滕文公下：卷３．上海：中华书局，１９５７：２２．
［１０］杜国庠．先秦诸子的若干研究 ［Ｍ］，北京：三联书店，１９６１．
（责任编辑：宋子秋）
作文六：《对墨子批评孔子儒家的几点看法》10200字
第２５卷第６期 石河子大学学 Ｖ０１（２５ Ｎｏ（６ ２０１ 报（哲学社会科学版） １年 Ｓｏｃｉａｌ ｏｆ Ｓｈｉｈｅｚｉ ａｎｄ Ｄｅｃ（２０１１ Ｊｏｕｒｎａｌ ＵｎｉｖｅｒＳｉｔｙ（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ） １２月
ＤｏＩ：ＣＮＫＩ：６５—１２１０，Ｃ（２０１１１１０８（１７４６（００５
对墨子批评孔子儒家的几点看法
陈颖聪
（香港科技大学人文学部，香港９９９０７７） ［摘要］儒墨对立，这是春秋之际
思想史上的一件大事。墨子对孔子儒家的批评，主要表现在对“天”、
“鬼”、“厚葬久丧”及“礼乐”方面。这些批判的中心内容，则是墨子的“兼爱”与孔子儒家有差等的“亲亲”之爱的
矛盾（是维护以血缘宗法制度为目的的“礼乐”，与舍弃这个“礼乐”的矛盾。其矛盾则是春秋时期礼坏乐崩（新旧
思想冲突的必然结果。 ［关键词］墨子；孔子；天命；鬼神；宗族血缘纽带 ［文献标识码］Ａ ［文章编号］１６７ｌ一０３０４（２０１１）０６一００３４一０５ ［中图分类号］Ｂ２２４ Ｍｏｚｉ’Ｓ ｔｏｗａｒｄ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ ｏｎＳｏｍｅ Ｃｏｍｍｅｎｔｓ Ｃｒｉｔｉｃｉｓｍ
ＣＨＥＮ Ｙｉｎｇ－ｃｏｎｇ （Ｄｉｖｉｓｉｏｎ ｏｆ ｏｆ Ｓｃｉｅｎｃｅ ａｎｄ Ｈｕｍａｎｉｔｉｅｓ。Ｈｏｎｇ Ｋｏｎｇ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｔｅｃｈｎｏｌｏｇ ９９９０７７（Ｈｏｎｇ Ｋｏｎｇ（Ｃｈｉｎａ） ｂｅｔｗｅｅｎ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ ａｎｄ Ｍｏｈｉｓｍ ｗａｓ ａ ｅｖｅｎｔ ｉｎ ｔｈｅ Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅ ｄｕｒ－ ｏｐｐｏｓｉｔｉｏｎ ｇｒｅａｔ ｉｄｅｏｌｏｇｉｃａｌ ｈｉｓｔｏｒｙ
ｔｈｅ ａｎｄ Ａｕｔｕｍｎ Ｍｏｚｉ ｔｏｗａｒｄｓ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ ｉｓ ｃｒｉｔｉｃｉｓｍ ｏｆ ｆｏｃｕｓｅｄ ｏｎ ｔｈｅ Ｓｐｒｉｎｇ ｐｅｒｉｏｄ（Ｔｈｅ ｍａｉｎｌｙ ｉｎｇ ｂｕｒｉａｌ ａｎｄ ａｎｄ ｍｕｓｉｃ＂ａｓ ｗｅｌｌ（Ｔｈｅ ｔｅｒｍｓ“ｈｅａｖｅｎ”，“ｇｈｏｓｔ＂，“ｌｕｘｕｒｉｏｕｓ ｌｏｎｇ—ｌａｓｔｉｎｇ ｍｏｕｒｎｉｎｇ”，“ｒｉｔｅｓ ｍａｉｎ ｏｆ ｔｈｉｓ ｉｓ ｔｈｅ ｃｏｎｆｌｉｃｔ ｂｅｔｗｅｅｎ Ｍｏｚｉ’ｓ“ｕｎｉｖｅｒｓａｌ ｌｏｖｅ”ａｎｄ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ’Ｓ“ｌｏｖｅ ｗｉｔｈ ｐｏｉｎｔ ａｒｇｕｍｅｎｔ
ｄｉｓｔｉｎｃｔｉｏｎｓ”（ｏｒ ｔｈｅ ｃｏｎｆｌｉｃｔ ｂｅｔｗｅｅｎ ｔｈｅ ｒｉｔｕａｌ ｗｈｉｃｈ ｔｈｅ ｃｌａｎ ｃｏｎｓｅｒｖｉｎｇ ｔｈｒｏｕｇｈ ｐａｔｒｉａｒｃｈａｌ ｓｙｓｔｅｍ ｂｅ ｍａｉｎｔａｉｎｅｄ ａｎｄ ｔｈｅ ｒｉｔｕａｌ（Ｓｉｎｃｅ ｔｈｅ ｔｈｅ ｉｄｅａｓ ｏｆ“ｔｈｅ ａｎｄ ｏｆ ｄｉｓｃａｒｄｉｎｇ ｃｏｌｌａｐｓｅ ｐｒｏｐｒｉｅｔｙ ｒｉｇｈｔ－ ｃｏｕｌｄ ｅｏｕｓｎｅｓｓ ｏｆ ｍｕｓｉｃ”，ｉｔ’ｓ ａｎ ｉｎｅｖｉｔａｂｌｅ ｒｅｓｕｌｔ ｏｆ ｔｈｅ ｃｏｎｆｌｉｃｔ ｏｆ ｏｌｄ ａｎｄ ｎｅｗ ｉｄｅａｓ ｉｎ ｔｈａｔ ｐｅｒｉｏｄ（
ａｎｄ ｗｏｒｄｓ：Ｍｏｚｉ；Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ；ｆａｔａｌｉｔｙ；ｇｈｏｓｔ Ｋｅｙ ｇｏｄ；ｃｏｎｓａｎｇｕｉｎｉｔｙ
子墨子谓程子日：“儒之道足以丧天下者四政 子墨子日：“天之意不欲大国之攻小国也，大家 焉：儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以 之乱小家也；强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天
丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若 之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道
徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此 相教，有财相分也；又欲上之强听治也，下之强从事 足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天 也。”（《墨子？天志中》下。又以命为有，贫富寿）
天，治乱安危，有极矣，不 在这段文字中，我们不难看出，“天”的意志，其 可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之， 实就是墨子“非攻”、“兼爱”，以及上下“分事”的主
必不从事矣；此足以丧天下。”（《墨子－公孟Ｄｔｌ３ 张。所以墨子进而指出：“我为天之所欲，天亦为我
这一大段文字是墨子批评孔子儒家的总纲。 所欲。”（《墨子？天志上》后世学者所谓儒、墨对） 立，主要是从这几个方面去 一方面，墨子表面上保存了传统的“天”的观
立论。 念；另一方面，在实际上却抽掉了传统的“天”的内
先看墨子关于“天”的观念： 容，把传统的“天”改造成为墨子的“天”，利用人们 １７：４６［收稿日期］２０ｌｌ—０８—２６［网络出版时间］２０１１—１１一０８
［作者简介］陈颖聪（１９８２－－）（女（广东人。香港科技大学人文学部博士生（香港教育学院中国文学文化研究中心研
究助理。主要从事中国古代文学和明清诗学方面的研究（ ［网络出版地址］：，，（ｋｉ（ｎｅｔ，ｋｃｍｓ，ｄｅｔａｉｌ，６５（１２１０（Ｃ（２０１１１１０８（１７４６（００５（ｈｔｍｌ（
万方数据
３５第６期 陈颖聪：对墨子批评孔子儒家的几点看法
对传统的“天”的虔诚，达到推行自己理论的目的： 同样，在对待“鬼神”的态度上，孔、墨之间也是
“我有天志，譬若轮人之规，匠人之有矩。轮、匠执 有所不同的。 其规、矩以度天下之方圆，日：‘中者是 也，不中者非 墨子屡言“鬼神之明”、“鬼神之有”（《墨子？明 也。’’’（《墨子？天志上》 ）鬼下》）。世间有没有“鬼神”，这是自古及今不少人
可见殷、周以来传统的“天道”思想，到墨子手 感兴趣，并在认真探索的问题。春秋之际的墨子或
中，已经名存实亡，变成为支持墨家学说的工具。 信或疑都是不奇怪的。
我们从先秦思想史中可以知道，“天”这个观 但是，当我们进一步考察墨子关于“鬼神”的说 念，从其产生之初，就是政治家手中的工具，所谓 法时，就不难发现，他的目的不在于承认“鬼神”的 “天命玄鸟、降而生商、宅殷土茫茫”［２］，是借“天”的 存在与否，而是在于借传统的观念，为其“兼爱”理 意志，说明殷人统治的合理性。因此，“天”就是殷 论张本。他是这样说的：“虽使鬼神请亡，此犹可以
人的天。后来，周要取代殷，他首先要解决的是 合欢聚众，取亲于乡里。”（《墨子－明鬼下》） “天”
的属性，即必须说明“天”不是殷人的天。于是 “合欢聚众，取亲于乡里”，使人人都做到“兼相
周人提出“天命靡常，惟德是亲”的说法，以“德”而 爱”、“交相利”，这是墨子谈神说鬼的真正目的。因
据有了“天”。 此，墨子认为，只要人们对鬼神有虔诚之心，能做到 以“亲德”为“天”的意志，这本来是颇具积极意 “合欢聚众，取亲于乡里”，那么无论是真鬼，还是假
义的，但後来周贵族却又把“德”作为其固有德性， 神，祭祀之，尊崇之，也是无妨的。所以，墨子对于
并因此固有的德性，而获“天”固有的庇佑。所以孔 祭祀活动的评价是：
子说： 上以交鬼神之福，下以合欢聚众，取亲乎乡里。 天生德于予，桓魑其如予何！（《论语？述 若神有，则是得吾父母弟兄而食之也。则此岂非天 而》）［３］ 下利事也哉！（《墨子？明鬼下》）
不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！ 传统祭祀鬼神的活动，不但对生者，而且对死
（《论语？宪问》 ）者，都能体现出“兼爱 ６６９９合欢聚众”的内容。故权
衡 《论语》指出：“子罕言利与命与仁。”（《论语？ 之下，墨子自然认为，承认其有，总比认为其无是有 子罕》）对此句历来有不同的读法，唐以前的古注， 利的。墨子在说明“鬼神之有”、“鬼神之明”的同时，
多以为“利”、“命”、“仁”三者皆孔子所罕言者。唐 马上就把“鬼神”变成为推行自己学说的工具。墨子
以后，学者即发现，这并不符合孔子的思想。宋人 对于“鬼神”的态度，和他对于“天”的态度一样，都是
史绳祖《学斋占毕》说：“子罕言者独利而已，当以此 以“利用”作为宗旨，与他对待其他问题的态度是一 句作一义。日命、日仁，皆平日所深与，此句别作一 致的。然而，孔子对于“鬼神”的态度就与墨子不同。 义。与者许也。”［４ ＺＩ元人陈天祥《四书辨疑》说：“圣 孔子严格遵守着传统的“鬼神”观念，怀着毕恭毕敬
人于三者之中所罕言者惟利耳，命与仁乃所常言。” 的心情对待“鬼神”，不敢有斯须的亵渎。 又说：“当
以‘子罕言利’为句。与，从也。羞言夫子 子日：“敬鬼神而远之，可谓知矣。”对此，包咸
罕曾言利，从命、从仁而已。”［５］孔子深信“天命”，因 注日：“敬鬼神而不黩。”邢呙亦疏云：“恭敬鬼神而 而批评怀疑“天命”的人是“不知命，无以为君子也” 疏远之，不亵渎。”（《论语？雍也》（《论语？尧） 日》）。孔子对“天”的态度不但保留着 “祭如在，祭神如神在。子日：‘吾不与祭，如不
周初以来的、以“德”应“命”，有“德”则“天”授之以 祭。”’对这句话，孔安国解释为“言事死如生也”，邢
“命”的基本态度，而且认为“德”是周人所固有的。 爵亦说：“谓祭百神亦如神之存在而致敬也。 因
而“天”总是向着周人。于是，在墨子看来，儒者 而不自亲祭，使人摄代己为之，不致肃敬于心，与不 的“天”是偏执的（“不明”的。 祭同。”（《论语？八佾》 ）
故而，传统的，一直为儒者解释的“天”。不可能 显然，孔子是以虔诚而肃敬的心情来对待鬼神
成就墨子的学说。于是，他对“天”作出了改造。 的。所以朱熹说：“如祭祀有诚意则幽明便交，无诚
“天”的观念，在墨子思想中只是轮人之规、匠人之 意便都不相接了。”朱熹准确地拈出了一个“诚” 矩（《墨子？天志上》）。而这个“规”、“矩”的标准便 字，颇得孔子之意。孔子这种对“鬼神”的感情，不 是墨子的全部学说。 言而喻，正是殷、周以来对上帝神和祖先神敬仰的
万方数据
３６ 石河子大学学报（哲学社会科学版） 第２５卷
表现。 “敬”不是形式的，也不是空洞的，而是实实在在的，
《论语》中还有这么的一段话： 即必须落实在对现实宗亲的关怀上。故朱熹在理 子疾病，子路请祷。子日：“有诸？”予路对日： 解《述而》这段文字时，十分欣赏程子的说法：“程子
“有之。诔日：‘祷尔于上下神祗。”子日：“丘之祷 云：能尽事人之道，则能尽事鬼之道。＂Ｃ６Ｊ
久矣。” 可见，孔子并没有否定祖宗神的存在，相反，却
对这段文字应如何理解呢？邢爵说： 是抱着严格的、西周以来的“鬼神”观念，对“鬼神”
人之履行（行履）违忤神明，罹其咎殃则可祷 肃穆敬仰，把“鬼神”若作为维护其宗族血缘纽带的精 请。孔子素行合于神明，故日“丘之祷久矣”也。 神支柱。
（《论语？述而》 ）另外，《论语》又记有“子不语怪力乱神”这么的
朱熹在《论语集注》里更是作出了详尽的解释： 一句话。东晋人李充是这样理解的：“力不由理，斯
祷者，悔过迁善以祈神之佑也。无其理则不必 怪力也。神不由正，斯乱神也。怪力、乱神，有与于
祷；既日有之，则圣人未尝有过，无善可迁。其素行 邪，无益于教，故不言也。”（《论语？述而》） 固已合 于神明，故日“某之祷久矣”Ｃ６１。 依李充的意见，我们体会到的是，孔子并没有
孔子自信自己一向尊敬鬼神，没有亵渎神明， 否认“鬼神”，相反，他是恪守西周以来崇敬祖宗神
言行举止皆符合道德规范，故现在的疾病不是鬼神 的传统，并通过“仁学”去维系宗族血缘的利益的，
所致，是不必祷告于鬼神的，即使祷告也没有用。 所以他说：“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语？为政》） 言外之意就是，孔子认为，自己的病是“天命”所定， 孔子所尊重的是祖宗之鬼神，故非其祖宗的鬼神，
只能听天由命。可见孔子不但承认“天命”，而且对 孔子是不予理会的。所谓“乱神”正是异姓、异族之
神，故孔子“不语”。“鬼神”亦是深信不疑的。
《论语》中还有两条关于“鬼神”的记载： 当然，对这句话，亦有注家读作“怪、力、乱、 季路问事鬼神。子日ｔ“未能事人，焉能事鬼？” 神”［３］，把它们视作四件事。这能否说明孔子是并 不看重“鬼神”的呢？日：“敢问死。”日：“未知生，焉知死？”
我们先看朱熹是怎样说的。“鬼神造化之迹虽 这段文字，能否说明“鬼神”在孔子的心目中并
不占有十分重要的位置呢？先看邢爵是怎样说的： 非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语 此章明孔子不道无益之语也。 人也。”［７］可见朱熹并非认为孔子不尊崇鬼神，只是 言 生人尚未能事之，况死者之鬼神，安能事之 认为“鬼神”之理高深莫测，一般人是难以说得清
乎？（《论语？先进》） 的，故“不轻以语人”，即不随便说“鬼神”之事，而并
邢爵的解释，为我们理解孔子这一段文字，提 无视它而不言。 供了极重要的提示。很明显，孔
由此看来，孔子的“鬼神”观念，与墨子相比较， 子是把“生时之 有着更鲜明的血缘宗族观念；孔子对“鬼神”的态度 事”，与“死后之事”（“生人”与“死鬼”看作是互相报 应的两个方面。他认为，对先祖神的虔诚，在社会 也比墨子恭敬、神明得多。孔子是心中有“鬼神”。
活动上就必然表现为对宗亲关系的爱护。但季路 “鬼神”是维系宗亲的纽带。墨子则是在说理时有
。鬼神”，“鬼神”只是其达到“兼爱”、“合欢聚众”的 在对宗亲关系上的表现令孔子十分不满，以致孔子
经常痛斥他“野哉，由也！”（《论语？子路》）季路曾 工具。冯友兰指出，墨子是“纯就功利方面证兼爱 为季孙氏家臣，但不能以“孝悌”之道辅助季孙氏， 之必要。此墨家兼爱之说所以与儒家之主张仁不 而使季孙氏有犯上作乱，欲灭颛臾的企图。故孔子 同也。巩。］这是颇有道理的说法。曾指责季路“今由
与求也，相夫子，远人不服，而不 在明白了孔、墨在“天命”与“鬼神”观念上的差
能来也；邦分崩离析，而不能守也；而谋动干戈于邦 异后，我们再回到墨子对孔子儒家的非议 上（ 内。”（｛：论语？季氏＞）可见季路是未能尽到维护血 如上所述，孔子并没有否认“天、鬼”的神明，相 缘宗亲利益的责任的。所以当季路问鬼神的时候， 反却认为它们是一个十分敏感的神物，是与地上血
孔子便以其“未能事人”来指责他，训诫他，使他知 缘宗亲关系互相呼应着的东西。孔子言。天”与
道只有尽力维护血缘宗亲关系的利益，才能谈得上 。鬼”，是明显地继承着西周以来的天道观的（那
对祖宗神的敬事。换言之，孔子认为对祖宗神的 么，何以墨子以对。天”、“鬼”的。不明”、。不神”为
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３７第６期 陈颖聪：对墨子批评孔子儒家的几点看法 说，而批评儒者呢？其中关键是要弄清，在墨子看 墨子并不把“天命”、“鬼神”看成是神圣的东 西。墨子畜“天”，只是由于“天”已被他改造成为了 来，“天”、“鬼”的“明”与“神”是一个怎么样的状态。 推行墨子理论的工具，如“轮人之规，匠人之矩”，于 而明墨子曾说：“何以知天之爱天下之百姓，以其兼
之。”（《墨子？天志上》）又说：“鬼神之所赏，无 是可以利用人们对传统的“天”的敬仰，使人们支持
自己的学说。而墨子所言的“鬼神”，也只是由于通 小必赏；鬼神之所罚，无大必罚。”今天下之王公大
人、士君子，中实将欲求兴天下之利，除天下之害， 过人们的祭祀活动，能使人们做到“兼爱”、“合欢聚
当若鬼神之有也，将不可不尊明也”。（《墨子？明 众”，而绝无孔子儒家的宗族血缘观念。所以，后来 鬼下》）墨子认为，“天”之明，“鬼”之神。是以“兼爱” 孟子批评墨子，说“墨氏兼爱，是元父也。无父无 为宗旨的，非此，则不可能称之为“明”、为“神”。儒 君，是禽兽也”［。］，就正是反对墨子以他人之父与
自己之父同样相爱，把血缘观念扩充成为乡土观念 者所称之“仁爱”，是以血缘宗亲关系为依据的、由
亲及疏的爱。墨子认为，这样的爱并非“天”、“鬼” 的“兼爱”之说。在整个墨子思想当中，“天命”、“鬼
的原本意志，故批评儒者的“天”、“鬼”是“不明”的、 神”并不能决定人们的祸福、灾祥；只有实行“兼
“不神”的。 爱”，实现“尚同”、“尚贤”、“非攻”等，并得到百姓众 墨子在《天志上》中明确地说：“顺天意者，兼相 爱、人之助，以百姓众人的利益作为镜子，作出自己的 交相利，必得赏。”（《墨子？天志上》）并且把这 努力，才可以避祸就福，免灾得祥。故墨子宣布“执
种由“兼爱”作为核心的“圣人之德”，看作是“总乎 有命者，不仁”（《墨子？非命上》），直接反对孔子
天地者也”的大事（《墨子？尚贤中》），是天意的具 “道之将行也欤，命也。道之将废也欤，命也”（《论 体表现。 语？宪问》），以及子夏所谓“死生有命，富贵在天” 的态度出发，墨子否定了 从这样的一种对“天” （《论语？颜渊》）的命定论。 命定论。他明确地说：
“执有命者不仁”。（《墨子？ 其次，我们再看墨子对儒者“厚葬久丧”的批
非命上》）并认为，相信“命富则富，命贫则贫，命众 评。则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则
寿，命 子张日；“书云：‘高宗谅阴三年，不言。’何谓 天则天”（《墨子？非命上》）的说法，是毫无益处的。 也？”子日：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总
墨子所主的则是：“听其言，迹其行，察其所能，而 己，以听于冢宰三年。”（《论语？宪问》）
慎予官。”（《墨子？尚贤中》）他认为，权力并不是由 儒者主张三年之丧，这是毋庸置疑的。至于孔
有意志的传统的天所授予的，而是由于其人能做到 子提倡的丧礼，究竟是“奢”，还是“俭”，则有必要略
兼爱，经过实际的考察，证明有治理万民的能力，然 作检讨。后“选”而“立”之。显然，这已不是“君权 神授”的 子日；“大哉问！礼，与其奢也，宁俭，丧，与其 “命定”了（ 易也，宁成。”
同样，从这种对“天”的态度出发，墨子又强调 颜渊死，门人欲厚葬之。予日：“不可。”（《论
语？八佾》）了“人助”的重要性。他说： 若苟上下不同义，上之所赏，则众之所非，日人众 关于“丧、葬”，孔子是有不少言论的，在这些言 与处于众得非，则是虽使得上之赏，未足以劝乎？ 论中，都不乏一个“俭”字，对此，古人范宁有过这样
若苟上下不同义，上之所罚，则众之所誉，曰人众 的评说：与处于众则得誉，则是虽使得上之罚，未足以
沮乎？ 夫祭，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而
先王之言日：“非神也，夫唯能使人之耳目助己 敬有余也。丧，与其衷不足而礼有余也，不若礼不 视听ｔ使人之吻助己言谈Ｉ使人之心助己思虑Ｉ使人 足而衰有余也。礼失之奢，丧失之易，皆不能
之股肱助己动作。 ”故古者圣人之所以济事成 而随其朱故也。礼奢而备。不若俭而不备之反本
愈也Ｉ 功，垂名于后世者，无他故异物焉，曰：“唯能以尚同 丧易而文，不若戚而不文之愈也。俭者，物之
为政者也。”（《墨子？尚同中》 ）者，心之诚；故为礼之本［＂。 质；戚
墨子认为，任何的是、非、赏、罚。皆要取得多数 可见，孔子对待“丧、葬”，在具体的物质消费 人的支持，不得由少数人决定，并十分肯定地说： 上，并无“奢”的主张。杜国库指出，春秋战国之际，
“镜于人，则知吉与凶。＂（《墨子？非攻中》） 周的礼节已经走到奢侈、烦琐、形式化的地步，故孔
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３８ 石河子大学学报（哲学社会科学版） 第２５卷
乐，亦就是以“礼制”作为前提，作为标准的“乐”。 子“与其奢也宁俭”是针切时弊的议论［１引。但其
所以孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语？泰 “三年之丧”，居丧者活动于繁缛的礼节，此时在人 伯》）。“乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语？阳货》）。 力、物力上的消耗，则是巨大的，由此而言，其丧葬 孔子明确表示，“乐”的意义，不仅是“乐”的外在形 的全过程，实在是一般人难以承受的。 式，而主要是它的“德”与“礼”的实质。孔子儒家所 所以墨子指出，“厚葬久丧”不但不能止“大国 攻小
支持的“乐”，主要是周宗室血缘宗族政治的“礼”， 国”，更不能“众人民”，王公大人不能“蚤朝晏
是用“礼”与守“礼”的乐，所谓“乐则韶乐”（《论 退”，农夫不能“耕稼树艺”，百工不能“修舟车，为器
卫灵公》）主要亦是这个意思。 语？ 皿”，等等，耽误时Ｅｌ，损耗国力，是不仁、不义的表 现。（《墨子？节葬
下》） 孔子儒家这种对“乐”的认识，和“乐”的内容， 墨子认为于国计民生是没有裨益的。他历数从尧 在“俭”与“奢”的本质内容上，儒者是就一事一 舜到周成王皆以“乐”为治，结果则是“其乐逾繁者， 物的消耗而言，墨子则是从丧葬的整体消耗而说。
其治逾寡。”（《墨子？三辩》）以说明儒者的“乐”于 对此，冯友兰先生认为：“亦可见功利主义之注重算
治国是无利的。 账”［８］，墨子从所算的总账去批评儒者“厚葬久丧”， 是不无道理的。最后，是关于“乐”
墨子对儒者以“德”、“礼”为基础的“乐”作出明 的问题。 墨子在《非乐》篇中，全面地说明了他“非乐”的 确的否定，这是春秋之际“礼乐”已坏崩，再也难以 理由。概括起来，是下面两条： 成为维系社会国家的纽带的必然表现。
（１）若沉醉于乐，则必然奢求无度，人民因之困 墨子对孔子儒者“乐”的否定，反映春秋时期，
苦，政治因之荒废。 在一部分士人当中，已开始认识到，片面地实行“以
德治天下”是危险的，他们认识到只有自强不息，努 沉醉于乐，则必然使年青力壮的男女因 （２）若 替王公大人行乐，而荒废耕稼树艺、纺绩织缍。 力劳动，才能创造社会的繁荣。
可见，墨子的“非乐”，并非对“乐”事本身的讨 墨子对儒者的批判，旗帜是鲜明的，态度又是
厌，而是从管理国家、万民之利的政治需要出发，当 十分谨慎的，所以他又说，儒者“是亦当而不可易
“乐”有损于一国之治时，墨子便反对。故墨子又说： 者”，在批判当中，对儒者并不是采取全盘否定的态 是故子墨子之所以非乐者，非以大钟、鸣鼓、琴 度。这充分反映了春秋战国之际，在传统礼乐崩 瑟、竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以 坏，而又急需要建立新的思想体系的时候，墨者是
为不美也，非以捣豢煎炙之味以为不甘也，非以高 面向现实的。
台厚榭邃野之居以为不安也。虽身知其安也，口知 ［参考文献］ 其甘也，目知其关也，耳知其乐也，然上考之，不中 ［１］孙诒让（墨子闲诂［Ｍ－Ｉ（续修四库全书：第１１２１册（上 圣人之事；下度之，不中万民之利。是故子墨子日： 海：上海古籍出版社（２００２（“为乐非也。”（《墨子？非乐上》 ）
［２］朱熹集注（诗集传［Ｍ］（上海：上海古籍出版社。１９８０（ 墨子对待“乐”的态度，是以国家之治，万民之 ［３］李学勤（十三经注疏？论语注疏［Ｍ］－北京：北京大学出 利作为尺度。有利于此者，如古之圣王为舟车之 版社，１９９９ （ 乐，使人能涉水交通，墨子便赞成；不利于此者，如 ［４］史绳祖（学斋占毕［Ｍ］（四库全书：第８５４册（上海：上对。所以墨子说：“故所谓功， 齐康公之兴万乐，使政治荒废，人民困苦，墨子就反 海 古籍出版社（１９８７（ 利于人谓之巧，不利 ［５］陈天祥（四书辨疑［Ｍ］（四库全书：第２０２册（ 于人谓之拙。”（《墨子？鲁问》） ［６］黎靖德（朱子语类［Ｍ］（四库全书：第７００册（ 墨子的这种对待“乐”的态度，表面上似乎与孔 ［７］程树德（论语集释［Ｍ］（北京：中华书局（１９９０（ 子儒家
没有什么不同，但细比较之，就能发现其间 Ｉｓ］冯友兰（中国哲学史［Ｍｌ北京：中华书局，１９６１（ 的差
［９］吴县吴氏仿宋本校刊‘四部备要？经部）袖珍四书读本（ 异了（ 四书集注？孟子？朦文公下；卷３（上海：中华书局（ 对“乐”，孔子有这样的说法： １９５７：２２（当他知道季氏违背礼制，在庭上以“八佾”之舞 ［１０］杜国庠（先秦诸子的若干研究［Ｍ］（北京：三联书店（ 为乐时，即表示“人如不仁，如乐何！”（《论语－八 １９６１（ （责任编辑：宋子秋ｌ 佾＇）可见，孔子所需要的“乐”是周宗室的有差等的
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作文七：《儒家思想对家庭性别角色的看法》2400字
第二章
理论基础
第一节 性别角色理论
一、 性别角色
性别角色是解释个人的男性化与女性化以及表示人类在社会中的性别身份。性别角色理论集中到个人的男性化与女性化的性格，例如，丈夫和妻子、父亲和母亲。人们在相信性别应该规定女性和男性角色的程度上有所不同。一些个体坚持一种传统性别态度（Ｔｒａｄｉｓｉｏｎａｌ Ｇｅｎｄｅｒ Ａｔｔｉｔｕｄｅ），女性该从事亲和性的行为和角色，而男性主要是家庭财政的来源，或女性比男性更适合护理而男性比女性更合适法人管理。联合国１９９１年报告说：“世界各个地方，都是女性负责多数的家务劳动。而且在夫妻共同做的家务中，烹饪和洗盘子是最少被分享的家务活。”这些对男女的行为期待界定了性别角色（Ｇｅｎｄｅｒ
）。 Ｒｏｌｅ
二、 性别角色刻板印象化（Ｇｅｎｄｅｒ ｓｔｅｒｅｏｔｙｐｉｎｇ）
１９７５年，Ｓａｎｄｒａ Ｂｅｍ（桑德拉？贝姆）反驳了传统的性别角色，比如，女性扮演家庭角色，人们就是假定女性传统具有那种角色的养育天性。同样，大多数男性传统上被看做是养家糊口的角色，我们便知道男性具有在工作中表现出来的行动性的特性。桑德拉贝姆及其同事创造“双性化”。双性化， 其英文单词Ａｎｄｒｏｇｙｎｙ来源于希腊语的ａｎｄｒｏｓ （ 男人） 和ｇｙｎｅ （女人） 。 在心理学上， 它是指一个体既具有明显的男性人格特征， 又具有明显的女性人格特征， 既兼有强悍和温柔， 果断和细致等性格， 按情况需要而作不同表现。
男人（男性化）包括具有侵犯性、独立、压抑情绪、客观、具有竞争心的、有支配力的、合乎逻辑、勇敢、明确的、自我信赖、雄心勃勃、凡俗性、具有领导能力的、易于作出决策的、善于分析的、活跃的。
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女人（女性化）包括情绪性、敏感、富于表情、注意到他人、明智、暖和、保持安全、幽静、抚育、心软的、愿协助、对他人的需求敏感、相互依赖、同情心、温和、乐于安抚受伤的感情、直观、专注于家庭和家人。 三、 父母对儿童性别角色形成的影响
父母对儿童性别角色形成的影响。性别角色行为的形成，是一种学习和培养过程，对性别角色行为规范的学习，将终身影响个体的活动。其中，父母的性别角色意识对孩子的影响不仅最早，而且最大。因为，家庭是其社会化的最重要的场所之一。父母是孩子的第一任老师，儿童早期活动时间最多的场所是在家庭里，父母的行为是孩子的榜样，对孩子起着潜移默化的作用，孩子最初的性别角色知识，实在是父母对孩子的态度和行为中形成的。 四、 Ｂｅｍ 性别角色调查（Ｂｅｍ Ｓｅｘ Ｒｏｌｅ ｉｎｖｅｎｔｏｒｙ， ＢＳＲＩ）和个人特征问卷（Ｐｅｒｓｏｎａｌ Ａｔｔｒｉｂｕｔｅｓ Ｑｕｅｓｔｉｏｎａｉｒｅ， ＰＡＱ）
１９７４年，桑德拉？贝姆提出女性化和男性化应被独立的评价，并为完成这一目标而发展了贝姆性别角色调查（Ｂｅｍ Ｓｅｘ Ｒｏｌｅ Ｉｎｖｅｎｔｏｒｙ， ＢＳＲＩ）。ＢＳＲＩ 包括一套被认为更愿意赋予女性的特质和一套更愿意赋予男性的特质。在ＰＡＱ中，这两种测量则放映了行动性的特质：然而，当用于性别相关特质认同的测量中，他们已被典型地标记为“女性化”和“男性化”或“表达性”（ｅｘｐｒｅｓｓｉｖｅｎｅｓｓ）和“工具性”（ｉｎｓｔｒｕｍｅｎｔａｌｙ）。ＢＳＲＩ和ＰＡＱ的记分反映了评价女性／表达性和男性／工具性作为独立维度的目标。于是，被式得到每个维度上的分数，而两个维度的结合则表明个体在下列四个类别中的哪一个最好地描述他／她的性别相关特质。这四个类别是：（１）女性化（Ｆｅｍｉｎｉｎｉｔｙ），在女性／表达性测量上得到 高分而在对男性工具性的测量上得到低分，（２）男性化（ｍａｓｃｕｌｉｎｉｔｙ），在男性／工具性测量上得到 高分而在对女性／表达性的测量上得到底分，（３）双性化（ａｎｄｒｏｇｙｎｙ），两个测量上都得到高分，和未分化（ｕｎｄｉｆｆｅｒｅｎｔｉａｔｅｄ）， 两个测量上都得到低分。
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五、 文化与性别角色
初生的婴儿只有生理性别（ｓｅｘ），而不是社会性别（ｇｅｎｄｅｒ）。文化对个人的心理性别角色有很大的影响。社会性别集中到个人在社会中最合适的男人角色和女人角色。
第二节 儒家思想对家庭性别角色的看法
《仪礼？丧报？子夏传》上记载着：“未嫁从父、既嫁从夫、夫死从子”（ 译文）：未出嫁听从父亲、出嫁跟从丈夫、夫过世跟从儿子。“
《礼记）婚仪》上记戴着：“故天子之与后。犹日之与月。阴之与阳。相须而后成者也”（礼记；４１）（译文）：“所以天子和王后，就如同太阳和月亮，阴和阳一样，相辅相成。”
“成妇礼，明妇顺，又申之以著代，所以重责妇顺焉也。妇顺者，顺于舅姑，和于室人，而后当于夫。”（译文）：“完成作媳妇的礼仪，表明作媳妇的孝顺，又进一步表示新媳妇接替为主妇，这就是着重要求作媳妇的孝顺。媳妇的孝顺，就是孝顺公婆，和睦家人，然后才能适合于丈夫。”
“教以妇德、妇言、妇容、妇功。”（译文）：“教给她妇女的德行、妇女的言辞、妇女的仪容、妇女的手工。”
“是故妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也。”（译文）：“所以媳妇孝顺得周到，然后就会家庭内部和睦而有条理；家庭内部和睦而有条理，然后家族就可以长久存在了。”
《礼记）内则》上记载着：“男不言内，女不言外。”（译文）：“男人不过问家内的事情，女不过问家外的事情。”
《四书）孟子》上记载着：“孟子曰：“是焉得为大丈夫乎，子未学礼记乎，丈夫之冠也，父命之；女性之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：往之女家，必敬必戒，无违父子～一顺为正者，妾妇之道也。”（译文）：“孟子说：“怎么能够叫大丈夫呢，你没有学过礼记吗，男子举行加冠礼的时候，父亲给予训导；女子出嫁的时候，母亲给予训到，送她到门口，告诫她说：到了你丈夫家里，你一定要恭敬，一定要谨慎，不要违背你的丈夫～一顺从为正的原则，是妾妇之道。”
作文八：《我对中国儒家精神的看法及其他》5000字
可能是由于现代中国人的信仰坍塌或者现实社会的丑陋，驱使不少人回到“国学”、“国粹”里寻找灵丹妙药，把一些善良的愿望穿凿附会于古人。比如，我一谈到基督教尤其是新教孕育和培植了现代契约精神，马上有人说“中国儒家思想主张的仁恕义礼信智只会比基督教更全面更深刻”。其实，这里除了善良愿望的简单附会，还有一个里层的逻辑问题就是把古人即便是圣贤的某一句话、某个术语错位于古代文化。
现在人在研究古代文化的时候有两点应该注意：１、不能只挖掘古人和现代需要相一致的东西。关键是要判断它是不是构成古代文化的主流部分。比如，“民贵君轻”，“民本”是不是古代圣贤的思想？是！但这些不构成中国文化主流。主流是“君君臣臣父父子子”，是等级文化。所以，古书里有，但不构成文化主流的部分在历史长河中是没有多少实际意义的。
２、今人研究古代文化还要区别古今概念的内涵，比如一谈法治有人就想法家，其实风马牛不相及。法家的法是整老百姓的法，现代宪政意义的法是限制公权力的法。
循着这两条路径，我简要地谈谈对儒家思想（或者叫精神或者叫文化，此处通用）的看法：
根据多数研究者的看法，儒学的发展大约分为三个阶段，一个是原始儒学，主要就是孔子的思想体系，其核心内容就是人们熟悉的“仁、恕、义、礼、信、智”六字。原始儒学主要还是一门修身自律的学问，它少一些贵族气，也有一些“民贵君轻”、“己所不欲，勿施于人”等人本和平等的观念；西汉时期，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，将儒学宗教化和政治化，强调“三纲五常”和“天人感应”等，儒学慢慢变成了“儒教”、“儒政”，成为统治阶级用来管理社会、禁锢民众的重要工具。
有人曾经这样指出，儒教不是宗教，它只是一门政治伦理学。儒学的被统治阶层使用，也是事出有因。以儒释道三教来说，道家讲修身，追求长生不死，过分迷恋个人，难以用；佛教讲开悟，求生西方极乐，有时也显得过于消极；说来说去，还是这儒学最好用，这也就是后来一些人爱提的“以儒治国，以道治身，以佛治心”，这样的说法也算是“三神归位”了。从刘秀到李世民到忽必烈，许多封建帝王都喜欢标榜自己是以儒治国，这样的理念到二十一世纪的中国仍然是大行其道。
以儒治国当然有它的好处。无论是对树立皇权的威严还是集权的专制，还是对民众的蒙蔽和镇压，甚至小到对家庭单元的管理，都很合适。但是以儒治国并不能达到黄仁宇所讲的数目字管理，也不能防止官场腐败，更无法避免昏庸皇帝的乱来（儒治的根本思想还是在于人治），因此这样的治国方式并没有让历代封建王朝逃脱其兴亡周期律。更关键的一点是，儒家总体来说还是比较保守的，儒政总会造成大批官商合一的既得利益集团，他们不愿意改革，遇到问题，能推则推，能拖则拖，直到民怨四起，局面无法收拾为止
儒家的起源可以追溯到孔子，其发展至少可以分为三个阶段：
第一个阶段属于在野阶段，从孔子，孟子到董仲舒以前。
这个阶段可谓原始儒学，主要是孔子的思想体系，其核心内容就是人们熟悉的“仁、恕、义、礼、信、智”六字。原始儒学主要还是一门修身自律的学问，它少一些贵族气，也有一些“民贵君轻”、“己所不欲，勿施于人”等人本和平等的观念基本上是孔子的“君君臣臣父父子子”，本意就是个人尽好本人的职责；以及孟子的“民为贵，社稷为重，君为轻”，表明政府应该以民众和国家的利益为核心，政府和国君的利益应该排在民众的利益之后，这是一种平等思想。这个时期的儒家学说可以说是不错的，但是这个时期的各国都在忙于改革变法，富国强兵，以求争霸或者是图生存，儒家学说讲求安定复古，和现实要求对不上，因此被称为“迂阔不可用”。许多积极成分没有成为传统文化主流。
第二个阶段是进入执政行列。从西汉董仲舒天人三策到宋代的程朱理学。
董仲舒在强化君权方面的理论简括为：天是宇宙间的最高主宰，天有着绝对权威，人为天所造，人副天数，天人合一于是天命在论证君主权威的重要性得到了空前提高。把君权建筑在天恩眷顾基础上，君权乃天所授。人君受命于天，奉天承运，进行统治，代表天的意志治理人世，一切臣民都应绝对服从君主，＇屈民而伸君，屈君而伸天＇ ＇（《春秋繁露·玉杯》）从而使君主的权威绝对神圣化。在君权神授的影响下，君权彻底压倒了相权，君主成为大权独揽的绝对独裁者，内朝开始压倒外朝，非专业人士开始压倒专业人士，外行开始领导内行。在这样的情况下，君主如果是个明君，一切还好说，否则就麻烦了，因为没有平衡机制来约束他了。这个办法对君主个人素质的要求实在是太高了，一旦君主不能够胜任，麻烦就会随之而来。君权神授和外朝衰微，也决定了儒士只能够成为皇家奴仆，丧失了自己独立思考和判断的能力，成为皇帝意志的传声筒和代言人。公孙弘就是这方面的第一人。董仲舒不明白这种现象是他造成的，还指责公孙弘“从谀”。
明初，朱元璋看到孟子的“民为贵，社稷为重，君为轻”，大为不满，命令修改，以表明皇权的至高无上。于是全国人民都成了皇家的奴仆。清代的文字狱加剧了这个问题，全国人民都不敢说话，不得不说话的时候只好是“皇上圣明”，以至于大学士的处世哲学是“多磕头，少说话”。这样的国家只能够是走向衰落，不管是谁在领导它。
董仲舒对孔子的修改主要是：孔孟认为人间有五伦，所谓君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友。而董仲舒则择其要者改为＇三纲＇，君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。再将原先儒家主张的五种德性（仁、义、礼、智、信）合为＇五常＇。并认为三纲五常可求于天，不能改变。三纲五常＇历来被视为封建社会伦理秩序的根基。
董仲舒以儒学为主体和外壳，杂揉各家思想，以阴阳五行学为哲学原理建立起具有神学色彩的新儒学体系，用＇天人合一＇、＇天人感应＇、＇君权天授＇、＇三纲五常＇、＇春秋大一统＇等观点，将君主统治影射到天道上，天不变道亦不变，为帝王的统治提供了理论根据。
为中国２０００多年的封建君主法宪制度和封建社会的秩序结构＇提供了初步模板、打下了牢固的基础。
董仲舒提出的＇天人感应，君权神授＇几乎影响了整个封建社会，为了巩固统治，历朝历代都贯彻这一思想，直到辛亥革命结束帝制。
董仲舒提出的＇罢黜百家，独尊儒术＇对中国文化的影响尤其深远，被董仲舒改造过的儒家思想为代表的文化思想，一直是中国的主流文化，直到新文化运动。
儒家发展的第三个阶段是从程朱理学到民国。
“存天理，灭人欲”、“饿死事小，失节事大”彻底否定了人的价值，儒家否认了人的价值，它的存在也就走向了终结。最典型的例子就是中国妇女由天足而缠足到南宋臻于普及。缠足与中国封建传说的礼教观念也存在着密不可分的关系。中国的封建统治一直是以家族统治为基础，由封建的宗法关系而制定的礼法条归和道德标准，充满了对女性的歧视与压迫，突出了男性权益。如过去所提倡的“三从四德”、“夫为妻纲”等封建礼教就给缠足风的兴起创造了社会前提。这种封建礼教到宋代，出现了程朱理学之后，对妇女的束缚更加残酷，至明清理学更是达登峰造极，这与缠足风俗的产生与发展是相辅相成的。礼教重男女之别。无论衣冠服饰，还是言行举止必有明显的区别，所谓“男女七岁不同席”、“叔嫂不通问”等等，就是这些封建礼教观念的表现。缠足风俗孕育了“三寸金莲”，使男女之别极端化。但凡有女子扮男装以行事而被人窥破行藏的，多由于一双小脚。女子不能走上社会、不可抛头露面，惟缠足才能有效地达到这一目的。
另外，宋、明时期的心学、汉学、朴学越来越脱离实际，也表明了它逐渐走向了终结。
总之，儒家思想的核心就是维护“礼治”， 提倡“德治”， 重视“人治”。儒家所提倡的“修、齐、治、平”思想，“仁爱（亲亲之爱、忠恕之 道、恻隐之心）、正义（孔曰成仁、孟曰取义）、自强（天行健，君子以自强 不息）”思想，所具有的忧患意识（生于忧患、死于安乐）等，对“君子”理 想人格的提倡与追求等，都有利于个人不断发展、进步，和修养的不断提高等 都具有非常重要的价值。但不可否认，儒家思想作为一个完整体系是不适合当今社会发展的。因为儒家思想的社会基础是宗法制社会结构，其“君君、臣臣、父父、子子”思想，对社会等级的严格维护等，则不利 于社会的民主进步。
以上所述，可以大致看出儒家文化的主流所在了，下面再通过对“礼”的分析，说说如何把握古人所用概念的内涵：
孔子十分重视礼，认为对一般人来说，“不学礼，无以立”（《季氏》）；对统治者来说，“上好礼，则民易使”（《宪问》），“上好礼，则民莫敢不敬”（《子路》）。因此，孔子主张“克己复礼”，要求人们“非礼勿视，非礼无听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。
“礼”是孔子思想的核心概念，它指的是什么？不是今天的礼仪、礼貌而是尊卑的等级制度和行为规范。请看：
《周礼》：“膳夫掌王之食饮膳羞．以养王及后世子．凡王之馈食用六谷．膳用六牲．饮用六清．羞用百二十品．珍用八物．酱用百有二十瓮．王日一举．鼎十有二．物皆有俎．以乐侑食．膳夫授祭品．尝食．王乃食．卒食．以乐彻于造。”（《周礼译注》，４６页，吕友仁译注，中州古籍出版社，２００４年１０月。）
《礼记》：“礼有以多为贵者：天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。天子之豆二十有六，诸公十有六，诸侯十有二，上大夫八，下大夫六。诸侯七介七牢，大夫五介五牢。天子之席五重，诸侯之席三重，大夫再重。天子崩七月而葬，五重八翣；诸侯五月而葬，三重六翣；大夫三月而葬，再重四翣。此以多为贵也。”（王梦鸥《礼记今注今译》（上），１９８７．１０．天津古籍出版社）
这些是对“礼”的直接说明，作为一种思想，“礼”渗透于各种规定之中，它是一种精神性的存在，必须要从语言的直观通过思维才能把握住“礼”的精神。很多人不承认“礼”的精神的浸透，他们擅长于直观思维，形象化的思维，凡是表象的东西，他们都能够观察到，表象内部的实质、规律性的东西，却是这些人体悟不到的。
一般的崇儒者只有感觉的能力，却缺少思维的能力，这一点不奇怪，孔子的学生尚且如此，后世单凭语言认识孔子的人，能够残存一点思考力也值得庆幸了。子贡说：“子如不言，则小子何述焉？”，孔子回答说，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”我教给了你们思想，按照我的思想去说话做事呀！孔子给学生的是他的思想，是思维成品，他没有也不可能像苏格拉底那样引导学生思维，所以，有天分的人还可以发挥他的思想，愚笨者只能按照“礼”的原则做事和说话，在“礼”达不到的地方，这些人便茫然四顾，不知东西南北，呆若木鸡。
孔子之“礼”，其目的要深入到每个人生活的各各细节。一般以为，季氏舞八佾，只是在人的数量上超过了本分，孰不知，在日常生活用品上，“礼”也有严格的规定，不然，孔子忍受了季氏之舞，对觚的形状改变，他怎么会大加感叹呢？
最能够懂得孔子心思的是最高统治者。齐景公问政于孔子，等到孔子回答以后，他马上说，如果君不君，臣不臣，父不父，子不子，“虽有粟，吾得而食诸？”
美国的州长可以乘地铁，乘公交，倘使孔子看到，必然遭到一阵痛骂，总统才能乘专机，州长乘专机是僭越，平民才是乘地铁，乘公交的，州长乘地铁乘公交降低了身份，孔子同样会骂人的。
总之，从人性看，生活方式应该丰富多彩的，但是，孔子之“礼”要统一人们的行为，超出了“礼”的规范，孔子是不能忍受的。
最后，谈谈基督教与契约精神。 与儒教强调血缘、亲情不同，基督教强调契约。 “约”是基督教《圣经》的一个主题。“约”即神与人所立之约的意思。在 圣经中这样的约定有七个。从这几个“约”里面我们可以看到：神为人所立之约 有对人之行为的约束，即人所当遵守的约定，更有对人的祝福与应许，当然应许 与祝福的前提是人的守约。 “约”的思想与基督教所主张的“人的有限性”观念 紧密相联。从西方文化的传承看，基督教“人的有限性与约的观念”在冲突与碰 撞中整合了法制思想，使契约和法制意识成为信仰观照下世俗生活的重要部分， 形成了西方文化中契约观念和法制精神的传统。 相较而言，中国社会重人脉、血缘、关系而缺乏契约意识和法制精神。
补充说明：１、“缺乏”不是说没有。
２、“缺乏”是指普遍，不否定“特殊”。同样，“特殊”的存在也不否定“普遍”而恰恰佐证了“普遍”的存在。
３、基督教培植了西方契约精神，丝丝毫毫不意味着不信基督教的人、西方之外的人就没有契约精神，只是就起主流文化的起源而论。西医不可能产生于中国的土壤，但中国人可以掌握西医，还可以产生超过西方本土的顶尖级西医药巨擘！但这些巨擘的产生也丝毫不能改变西医源自西方的事实！
作文九：《对儒家文化的看法.doc》2600字
对儒家文化的看法
儒家思想的核心：仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌
儒家思想对中国文化各主要部份都有广泛的影响。从世界范围内～重新反思儒家思想对中国宗教的作用问题～对于今天全球伦理的倡导～有极为深远的意义。如果根据有助于现代化这个标准来说～这些伦理德目就是优点，但如果根据我在文中提出的标准～这些德目的普遍意义并不是很高。
一、 儒家的伦理学
对于当代生命伦理学的发展而言 ，儒家伦理提供了一种理论资源和研究进路 ，有积极的价值和意义。但是 ，一方面 ，儒学是一个历史概念 ，儒家伦理有其历史局限性和文化相对性。对当代生命伦理学的发展而言 ，儒家伦理的价值也是有限的。儒家伦理不能自发地成为当代生命伦理学的理论基础、 分析工具和核心价值。只有在认真地清理传统儒家伦理的基础上 ，在不断地对儒学进行“ 现代诠
” 或称之为“ 儒学创新 ” 的基础上 ，所构建的儒家生命伦理学才能在后释
现代多元文化处境中占有一席之地 ，对当代生命伦理学的发展做出贡献。 儒家伦理对当代生命伦理的价值儒家伦理作为人类历史上源远流长的一种伦理资源 ，对当代生命伦理学的发展的积极意义是不言而喻的。这主要表现在如下两
儒家伦理作为理论资源通过融进中国传统医德而影响到当代医学伦个方面。１ ．
理在中国历史上 ，儒家伦理对我国传统医德的产生和发展的影响非常深远。医儒同道是古代医学一大特点。古代把医术称为“ 仁术 ” ，“ 赤诚救世 ” 和“ 仁爱救人 ” 是古代医生的行为准则。 ［ １ ］许多论述本论文由无忧论文网．５１ｌｕｎ．整理提供医德的文献 ，无论从思想内容上 ，还是从表述的用语上 ，都可以很容易看出儒家伦理思想的影响和痕迹。例如 ，晋朝时期的杨泉在其《物理论 ?论医 》 中指出“ 夫医者 ，非仁爱之士不可托也 ，非聪明理达不可任也 ，非廉洁淳良不可信也 ” 。
医者必是“其德能仁恕博爱 ” ，“其智能宣畅曲解 ” 。唐代名医孙思邈的《大医精诚 》 中强调医者要有“ 恻隐之心 ” ，对待患者“ 皆如至亲之想 ” 。
明代的陈实功在《医家五戒十要 》 中第一要就开宗明义主张“ 先知儒理 ，然后方知医理 ” ，同道之间“和为贵 ” 。传统儒家伦理思想和深受其影响的传统医学伦理思想 ，作为中华民族医务人员的文化背景和文化心理 ，无疑会深刻影响我国当代医务人员的医德的形成，其中积极的成分也应为当代医学伦理所继承和发扬。
２ ．儒家伦理提供了一种理解生命伦理的方式和研究生命伦理的可能进路无论我们如何定义应用伦理学，总不至于幼稚到认为它与传统的伦理学毫无关系。恰恰相反 ，我们可以说 ，没有传统伦理学 ，就没有应用伦理学。 二 、封建法制思想—客观看待儒家思想的作用
儒家提倡仁政爱民是一个很好的思想。认为民为贵～君为轻。 立法思想方面的儒家化之表现唐初统治者吸取了之前历史各朝代交替的经验教训和各朝统治的不足之处～采取了前秦《荀子》的集大成者的儒家思想～荀子除了“内圣外王”外更有“隆礼重法”之说～唐朝统治者据此提出了“德礼为政教之本～刑罚为政教之用～扰昏晓阳秋相而成者也。”《唐律疏议〃名例》。可见
唐统治者更注重以儒家的礼教道德思想来教化和禁锢人民的思想～将犯罪的苗头消灭于思想的源头～以达到治久安～维护其世代统治的目的～依照《荀子〃王制》中“故先王明礼义以一之～……若是故奸邪不作～盗贱不起～而化善者劝勉矣”～在此指导思想下～立法唐律则实行了“一准乎礼”的原则～即以儒家礼教纲常作为立法指导思想和定罪量刑的依据。更以“三纲”之意按顺序～轻重制定了定罪量刑之标准。如“十恶”之次序和量刑轻重便明显体现了“三纲”中轻重次序的精神体现～首先是维护君臣之纲的君权统治的犯罪～并予以最重的刑罚～其次告维护“父子之纲”的律例～现再次便是维护“夫妻之纲”的条文。而在亲属关系的长幼尊卑～亲疏远近也左右其定罪量刑的标准。可见礼学不仅成为其立法依据～更成为其定罪量刑的标准～除此以外还以礼注律。
三、儒家思想在当代社会的意义
，一，自强不息
孔子的一生是奋斗的一生～年轻时～他好学上进～不断进德修业。他的政治思想形成后～便为实现自己的主张孜孜以求。孔子向往三代圣王之治～希望王道大行～实现仁政德治。孔子有自己的独立人格～他对社会历史与现实有清醒而深刻的认识～可他依然为实现自己的政治理想不懈奋斗。他希望教化社会人心～讲究仁爱～遵守秩序～并为之四处奔走～到处碰壁亦信念不改～甚至“知其不可而为之”（《论语〃宪问》）。孔子心目中有一片圣洁的天地～这就是要实现天下为公、讲信修睦、谋逆不兴、盗贼不作的大同社会。孔子晚年喜爱《周易》～《易传》中多次提及的“刚健”、“有为”～《象辞》所说的“自强不息”～其实正是孔子生命主题的写照。
，二，与时俱进
孔子执着于自己的政治追求～但他绝不是愚顽不化的人。人们误解《礼运》篇～以为孔子向往的大同社会是所谓“原始共产主义时代”～其实～认真对读《孔子家语》与《礼记》的该篇～就会发现孔子所言是指“三代明王”时期。孔子思想的显着特征是主张“时变”～主张在变化的时势中找到最合适的切入点～《大学》引述古训日：“苟日新～日日新～又日新。”《易传》则有：“生生之谓易”以及“穷则变～变则通～通则久”的发展观念。《论语》、《中庸》、《易传》中都记有孔子的相关论述～而《周易》中所说的“与时偕行”～最为准确地表述了孔子的这一思想。
，三，天人和谐
孔子注重人与自然的关系～突出表现在他的天、地、人“三才”一贯思想上。在《易传》中～天、地、人被看成宇宙组成的三大要素。《贲〃彖传》日：“刚柔交错～天文也。文明以止～人文也。观乎天文～以察时变，观乎人文～以化成天下。”人与自然并列～就应和谐相处～由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人与自然相互协调观念。孔子认识到客观规律不可抗拒～他说：“获罪于天～无所祷也”，孔子言行中包含有丰富的天人和谐等生态意识～认为人应当自觉认识与遵守自然规律。《论语〃述而》说孔子“钓而不纲～弋不射宿”，《孔子家语〃五帝德》记孔子说：“治民以顺天地之纪”、“仁厚及于鸟兽昆虫”、“养财以任地”、“履时以象天”、“春夏秋冬育护天下”之类～都包含有注重生态平衡～遵从自然规律的意义。
综上所术～儒家思想在中国以及世界的影响是很大的。但是它也有它的局限和缺点。
作文十：《我对儒家思想中庸思想的看法》1200字
我对儒家思想中庸思想的看法
在我上讲授儒家思想这节课 ， 我觉得很大收获是中庸的思想 ，不是两个极端，而要要其中间 ，看事要看到一般人看不到的地方， 中间的那个 。这是一个很值得提倡的。
我们不要软弱 ，也不要 鲁莽 ，要取其中，要勇敢。 要做人做事要下定决心坚持下去，但不是一味的钻牛角尖；要宽容大度不斤斤计较，但不是任人欺负没有反抗；要适时的表现自己的才能，但不是骄傲自满；要谦虚有礼，但不是总认为自己低人一头；总之，要有中间的那个。
有的人反对中庸 之道 。有人说中国人都是受中庸之道的影响，所以出不了世界级的企业家或者政治家，像比尔盖茨等等，中国没有这样的人才或天才是因为中国人什么都折中，所以没有出类拔萃的人才吗，不是，“中”与“和”是中庸之道的重要概念，“中”就是不偏不倚，保持适可而止，恰到好处的处世态度。“和”和谐，对一切事物何持一颗平常心。我们要提倡 。中庸是周全，中庸思想强调的是一种重要做事原则，认清自我，周全考虑，这是做事成功的保证。有时人在争，争 没有看到中间，有什么用呢。
我就来说个例子吧，在清的时期，我们自称“天朝上国”，闭关自守，结果，就没有了；而五十年代的**又有了“人有多大胆、地有多大产”的口号，结果果也失败了。这些都 是极端 ，是不可取的。还有的就是 贾诩，他一生做了很多聪明事，投降曹操后，他一直低调做人，中庸做事，作为从敌人阵营里投降过来的人，贾诩是曹操所有谋士里结局最好的一位，可以说贾诩为人处事的原则正是他智慧的体现。
虽然中庸的确有平庸，调和的含义，但是这绝不是中庸的全部内涵，在前面我已经谈到，中庸是有原则的思想，我讲求合乎情理。 中庸既是一种伦理学说，也代表了一种思想。在当代道德缺失，人格不完善，极端纵横的今天，中庸更是我们应该追求的。对我个人而言，中庸是生活的哲学，是我一直在学习领悟的。学习中庸之道，总是能让我从中领悟到许多道理，更好地运用到生活当中， 让自己做得更好。
中庸还不只有一个意思 。 还有中正、平和的意思。人需要保持中正平和，如果失去中正、平和一定是喜、怒、哀、乐太过。 要做到不以物喜，不以己悲。说真，这个真的很难做到，但我们可以控制好自己，不让自己过度。
在现在的社会中，与人相处的过程中，凡事处理的稍有不当，就会招致很多麻烦，轻则工作生活不愉快，重则影响职业生涯家庭幸福；因此无论做人还是做事关键在于把握好度，说白了就是一句话，做人要低调，做事要中庸。 中庸做事，不仅可以保护自己，融入人群，与人们和谐相处。
中庸之道让我在发展的过程中走了不少弯路， 好像我作为一个学生 ，之
前是无所事事的，经过反复的思考 。今天找到了自己的目标 ， 想为之而努力 ，然后不停的学 ，不分昼夜的学 ，这有用吗 。 我们不要懒惰，但是也不能过度努力。
还是这句吧，我觉得很大收获是中庸的思想 ，不是两个极端，而要要其中间 ，看事要看到一般人看不到的地方， 中间的那个。
这就是 我少少的见解 。
