小小小姐好白
作文一：《儒家和道家的区别》2600字
儒道两家治国思想之区别
关于儒道两家异同的比较多不胜数，本文试图从二者治国思想的角度加以对比，从一个侧面反映出二家思想的特点。需要说明的是，鉴于庄子思想中关于治国思想的直接表述并不集中，也不是庄子精神的精华所在，这里的道家主要是指老子所代表的道家思想。考虑到儒家的治国思想后来与国家权利机关形成了一种奇妙的生物学上所说的互利共生关系，已经改变或者说失去了其最初代表人物孔子的思想本质，成为了一种更为复杂的东西，在此所说的儒家只是指孔子及其弟子所
怀有的较为理想化的治国思想。
总的来讲，儒道两家本质的区别是儒家重视人，而道家重视天。《庄子》中说：“牛马四足谓之天，穿牛鼻，络马首。”这种区别的来源是两家哲学思想的差异。儒家的创始者孔子只侧重研究社会而不太研究自然，道家的始祖老子只注重崇尚自然而不积极参与社会管理，所以他们各自形成的政治决策思想体系就
很不一样。
儒家管理决策思想的核心是“仁”、“礼”、“中庸”的观念，而道家则是以“道”为核心，强调“自然无为”、“无知无欲”、“以弱胜强”等思想。道家
道德”与儒家的“道德”是不同的，前者指道本身的德性和存在于每一事物的“
中的道的功用，它是超伦理的，也是超越人类中心论的，而后者是指合于人性的
仁义与合于周礼的伦理秩序、社会等级秩序。 儒学体系以人为中心，以“礼”、“仁”、“中庸”等概念为核心，而这几个概念无不是关于人类社会的，而不是自然而存在的。孔子说“人无远虑，必有近忧”，又说“凡事豫则立，不豫则废。??事前定，则不困”，《礼记＆＃８２２６；中庸》引孔子的话说：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”可见他十分重视以人为中心的政治决策。孔子以人作为研究对象，重视人的主客观作用，以至把治人当做是治国的根本，都是源于他的人
道观。
而道家则正好与之相反，他们瞧不起也不赞同以人力治理国家，因为他们相信还有比人伟大得多的力量来控制人类社会和谐发展，那就是所谓的“道”。正如《逍遥游》里所说的“日月出矣，而爝火不息，其于光也不亦难乎～时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎～夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。情致天下。”这里的“子”又岂止是指许由，又何尝不是那个道家所说的道呢～道家从天道原则出发，要求统治者要顺从天道。在道家看来，道是万物所遵循的客观法则，也是决策管理所应遵从的根本原则。在老子那里，“道”乃天道，不仅是世界的本原，也是为人处事的普遍法则。如《老子》第二十五章论“道”，既说是“先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”，又言“人法地，地法天，天法道，道法自然”，显然是把“道”看作宇宙的本原，并引作顺从自然的最高法则。因此，他要求统治者在统治时也要以“道”为法则。我们看道家的“至人，神人，圣人”是什么样子：“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游平四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎，”可见圣人是不以人世为己任的，而道家之所以推崇他们为“神””圣“，是以更高的标准衡量他们，而不是世俗的标准，
这个标准就是天道。
黑格尔曾说：“孔子的哲学就是国家哲学，构成了中国人教育，文化和实际活动的基础。”这种哲学本来是为代表着自然的诗和艺术留有一席之地的，但随着这种哲学的实践化，孔子哲学中亲近自然的部分成为了一种对残酷的粉饰，成为了空洞。关于儒家的仁道，道家认为完全是人类中心主义的傲慢和小家庭、小集团的自私。那些以仁道相号召的政治势力及其附庸文人是窃国盗民的贼，他们扰民残民，侵犯剥夺了人民的各项自由权利。道家认为每一个人都有其独特的禀性和权利。只有各适其性各利其用才符合道德。道德就是忠于每一个体自己的本性，
道法自然”。任何外在的强加盘剥或自我的沦陷，都是不因此道德即自由？？“
道德的。儒家的仁道就是这种使人丧失本真道德的阴谋诡计。 道家的天道虽然没有他们所说的这些儒家的缺点，但天道中所表现出来的自由主义色彩可是统治者从本质上厌恶并极力打击的，而正相反，儒家的那些伦常礼义本身就有许多模糊性，最适合被统治者改造成有力的统治武器。于是儒家绑定在统治机器上，成为了正统，而道家一直是某种程度的异端，现在看来还不可能成为真正的治国方略为统治者接受。我个人认为，道家，或者以道家思想为本质的治国思想得到实现的一天，我们的生活会比现在更美好，因为道家更关心我们作为人本身这一存在，而不是更关心我们如何在社会中取得自己相应的位置，这仅
仅只是我们作为人的一个方面而已。
我不由想到现代的美国社会，以及古时我们的盛唐，这两个社会里自由主义都得到了相对比较充分的尊重，也正是这两个社会取得了两次极大的辉煌。可以毫不犹豫地断言，道家所崇尚的自由主义终究是会为所有富强国家所崇尚的。自由，
平等，博爱，大胆一点的说，无不是道家的思想。 总的来说，道家的“无为而治”是对自由主义的推崇，政府是人民的仆人，而不是主人；政府是民主的，而不是专治的。而儒家的政府，是居高临下的，是专治的，在统治者个人修养达不到孔子本人那种境界时，政府的人民是危险的。归根结底，儒家是人治，而道家是天治，这个所谓的天，其表现形式便是规则，也或许可以说是法。道家的理想是人们在一些基本法则下各行其是，充分张扬自己的个性。而对于儒家，虽然孔子说出了令人感动的“君子和而不同”，但儒家的礼教源于宗族血缘的习俗和周朝社会制度的一整套设计，要求个人完全臣服于宗族与王权的权威，它的尊卑亲疏划分得很分明，个人在划定的位份上不能越雷池一步，否则就要受到政治势力和家族势力的清理，这样的社会体制中一个人又如何做到“不同”呢。在这里，恐怕孔子哲学中的个人修养内容与其社会方面的内容
存有一些矛盾。
在中国政法大学的哲学文化月活动中，北大的王博老师做了道家的精神的讲座。我还清楚的记得他最后说中国的政府一直是在以道家的精神统治，看看中国现在的情况，我实在难以理解这句话。无论如何，希望通过对儒道两家治国思想的比
较，能够让我对当下中国政治应走向何方有一个更清醒的认识。
部分内容参考：
《先秦道儒文化中的政治决策思想绎评》谢金良
《异端在中国的命运》 熊晋仁
《青山道场，，庄禅与中国诗学精神》（东方出版社） 刘成纪
作文二：《儒家和道家的区别》2100字
傅佩荣老师的《道家和儒家有什么不同》原文：／／ｂｌｏｇ．ｓｉｎａ．．／ｓ／ｂｌｏｇ＿４ａ５７ｂｃｃ９０１０１７ｑ７ｔ．ｈｔｍｌ 读后感：
道家是入世学说，他是鼓励人们将正道发挥极致，因为正道就是自然，这里的正道，就是中正之道，即自然而成，自然化育的合理的规律。可是老子心里清楚，在春秋哪个时代，民智民知都未开，很难行正道，更别说是将正道发挥到极致，所以他作《道德经》飘然离开世俗的视野，道家学派也自然孕育而生，在老子的学说和观念里，已经上升到人人都有智慧，并且天下太平，社会回归一种自然，这个时候的领导人应该想什么呢，就想想道家的思想，可以让社会长治久安的发展下去。
儒家也是入世学说，但他和道家相比，他跟具有可操作性，也就是符合中等智慧的凡人的学说，符合社会不断创生和进化的过程。儒家中的仁类似佛家说的果，是一个不断可以丰富内涵的结合体，但是其中也有不变的东西，这个东西就是阴阳，就是道。
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道家和儒家的区别，鄙人之见如下：
首先提出一个概念，仅供参考
运用易经的基本思路和辩证思想，我们知道宇宙间有两种力量或要素，即阴和阳。一阴一阳也就是道，这是大道，这大道里包涵了太极和无极，正道和偏道。太极就是正道，代表生生不息，永续发展。而无极就是偏道，代表虚空和毁灭。当然太极和无极之间也像阴阳可以互相转化，变化无穷。我们现实生活这个平台，是正道，是太极之道。那太极和自然的关系，也是很容易明白，自然是在地球诞生以来，一直默默发生创新和进化的平台，只要是合理的东西都会滋生和发展，而不合理的东西就会在不长的时间消失和灭亡。之所以说自然是合理的，表现在哪儿，鄙人会发专门的文章予以论述。
道家：将终极的自然（正道）作为研究对象，并将自然（正道）极大的赞美，如果他只研究自然，而不给世人看，那大可不必写《道德经》，实际上《道德经》就是指人要走正道才可以配合自然（正道），人的正道发挥的越极致越能配合自然之道，这样的社会和国家更加长久，这是人类社会最终的发展目标之一，这就可以达到太极，天人合一，这一是什么，就是这正道。另一个目标老子不愿意讲，我相信他也看到了，那就是人不走正道，违反自然（正道），最后走向无极，就是毁灭。老子从对自然的观察和易经的研习，自然是
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向善的，所以他尽力用《道德经》激发人的善，压抑人的恶，来倡导人正道的发挥。（注明：这里的善就是合理，恶就是不合理。）而且更为重要的是老子以“天”这个称谓来比喻人类的领导者，那些君主，人类未来的命运是掌握在少数人的他们手中，所以道家实际上是为一个社会或国家，或者多个社会或国家的高层领导人看的，引导他们多多向善，多走正道，多多无为而治，以符合自然（正道），配合自然，人类才会有未来。
儒家：从自然（正道）引申下来的，将人作为其研究对象，特别是将人分为两大类君子和小人，并认为一个社会或国家的兴衰皆为君子和小人之道的消长的互动过程，并提倡人人
成为君子，社会和国家才能长治久安，这相当于把道家思想更加具体化了。君子之道就是人的正道，也同样符合自然（正道）。而小人就是代表偏道，反自然和反人性的。儒家没有谈到太极和无极的深度，但是我相信孔子是完全领悟了这两种平台的意义，只是和世人说太极和无极，太过深奥和不解，因此，他退而求其次，将君子和小人作为太极和无极的代言者。因此，提出仁的学说，仁就是太极，就是自然，就是正道的代名词，如果你走正道，你就能做到仁、得到仁，因此仁者无敌。就是给那些得到仁的人以信心，排除万难，建立仁的世界。 如此看来，道家和儒家一脉相传，实为一家之说。只是这两家各自分工不同，就像一个家庭里的
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男人和女人。道家是天，儒家就是地，道家给高等智慧的人看，给高层领导看，而儒家就是给中等智慧的人看，给咱老百姓看。他们都是在说人作为人，怎么样顺应自然的发展规律，来让自己生生不息，也让自然生生不息，反过来，自然如果能够永续发展和存在，人也能永续发展和存在。中华文化的总体思想，就是人和自然的关系学说，更重要的自身修为的学说，这也是和西方文化极大不同的地方。自然是天，人类是地，只有尊重自然，融入自然，和他和谐相处，自己的种族、文化才能长久不息。这是道家和儒家共同的思想，也是《易经》的核心思想。
注明：佛家是外来学派，在经过中华文化熏陶后，从一种静态学说活化为动态学说，佛家思想中的无极，就是虚空，就是毁灭状态，但佛家是用这种无极来警示人类，千万不可堕入地狱，否则万劫不复。同时认为，欲望就是恶的本源，是妄念，是本来就不存在的东西，人就是因为他生活在水火以及不断的轮回中（这也是易经的思想），所以为了脱离轮回，就要强化自己的修为，减少自己的欲望，去除恶的想法和做法，救自己于水火。当自己能感悟，能够超脱了，那么就可以度他人，甚至以自己的牺牲来度他人，才有我不入地狱谁入地狱的大无畏精神，以此来区分小乘佛家和大乘佛家。所以，佛曰不可说，是因为佛家看到了人性的恶，而如
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果说出来，会让大家自甘堕落，所以不说，让人自己领悟，悟到了，就可以超脱和愉快了。
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作文三：《儒家和道家的区别》5000字
儒家和道家的区别
儒家承先启后，道家具革命性。
先就儒家与道家的区别来谈。
儒家的“儒”，是古代的一种行业，也就是说，古代有一群叫做“儒”的人。由此可知，儒家有其一定的传统，展现承先启后的立场。道家则具有革命性，因为它用“道”取代“天”，把“道”推到最高的位置。
任何一派哲学对于宇宙的真相或本体都必须有所论断，从这种对于本体的解说中，我们可以判定它是属于哪一种立场（如唯心论或唯物论、一元论或多元论等等）。中国古代的传统思想是以“天”作为宇宙的最后根源，因此《诗经？大雅》中有所谓的“天生丞民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”。然而，道家显然是把“道”当做宇宙的最后根源，就此而论，它是具有革命性的。
春秋时代许多人批评“天”，但是越批评，越反映出“天”原本所具有的崇高地位，否则根本不值得批评。古人称帝王为“天子”，更是充分证明“天”在古人心目中是至高主宰。道家出现之后，以“道”代替“天”，而“天”则被降格为和“地”并称。“天地”并称指的主要是自然界，自然界本身保持一种均衡状态，问题也远比人类社会少。然而，自然界虽然自给自足，毕竟不是最后的根源。譬如，老子一方面说“天长地久”（《老子》第七章），但同时也承认“飘风不终朝，骤雨不终日”，以及“天地尚不能久”（《老子》第二十三章），狂风不会吹一整个早上，暴雨也不会下一整天，即使天地的作为也未必持久。这说明了自然界有它本身的限制，无法作为至高的存在。
在今日学习道家，正好可以对应现代人的心理需要。
人活在世界上，不能没有儒家作为指引，因为每一个人都是从家庭出发，然后进入社会，因而我们必须设法实践人与人之间适当的关系。如果离开儒家，可能会面临不知如何安顿自己，以及不知如何与人相处的问题。然而，如果只靠儒家，有时又会显得伸展不开。举例来说，我们有时觉得人与人之间的关系网络太过紧绷，好像无法摆脱这个时代的一般趋势。每天打开电视或报纸，不难发现这个时代并不可爱。对这个世界有所不满，一方面反映个人本身具有理想性，另一方面则印证了这个世界本来就是不完美的，因此有必要去启发与提升自己的心灵。
儒家是不分老少，每一个人都可以共同学习的，道家则有一个限制，就是它只适合成熟的心灵，并且需要自己亲身去体会，无法只靠别人的教导来觉悟。一个人如果能够体会道家的境界，就可以变得和老庄一样，一起品味他们的快乐。如果体会不到，也只能安于做一个平凡人了。
老子说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”（《老子》第二章）他所持的是一种相对的价值观，认为世间所谓的美或善都是相对的。例如国际间选美比赛的第一名，往往不见得符合我们的审美观，这就说明美是相对的。当所有人都认为具备某种条件才算是“美”时，所谓的“不美”就出现了。如果台湾地区没有选美活动，大家可能生活得比较愉快，因为每个人都会觉得自己总有一点值得欣赏的地方。一旦有了选美比赛，就开始人人自危，觉得自己好像不够标准。“善”也是如此，如果某人捐了１００万元给孤儿院，大家就说他是善人，那么似乎没有１００万元的人就无法成为善人了。如此一来，善岂不是与这些人隔绝了，老子的相对价值观，意在设法化解各种不必要的执著。
儒家以人为本位，道家超越人类本位。
道家出现在春秋战国时代。当时是一个乱世，兵荒马乱，老百姓苦不堪言。当时的人必须思考的一个问题是：“天下如此纷乱，如何才能化解？”儒家采取的路线是从政治上改革，但是道家认为这种方式，就像五十步笑百步，未必有效。道家认为，在乱世里没有人可以幸免，想活下去，必须改变思维模式。
儒家的思考方式是以人类为中心，要从人的角度来设想，所以肯定我们要尊重及帮助别人，让人类社会可以永续发展。然而，以政治或教育的手段来改革人类社会，永远无法彻底成功，因为新一代不断出生，当旧的问题获得改善，又会有新的问题出现，永无止期。并且，由少数人努力去帮助多数人，效果必然有限。譬如，儒家强调教育必须普及，让每个人都接受适当与良好的教育，而这是很困难的事。因此，儒家思想推行到最后，常会让大家感到很沉重、很疲乏。就算把这一代改革好了，也不知道下一代会变成什么样子。
道家看透这一点，他们认为以人为中心去思考人的问题，最后必定徒劳无功，不如换一个角度，那就是——超越人类本位。而要超越人类本位，首先必须顺其自然，尽量避免人为的造作，因为人为造作越多，麻烦也越多。所谓“法令滋，盗贼多有”（《老子》第五十七章）。设计的法规越多，就有越多人会违法；相反，如果不订法令，自然没有所谓违法的问题，大家也可以过得更自在。这就好像前面所提到的，订出真、善、美的标准以后，就会有不真、不善、不美出现；反之，如果没有标准，每个人都可以开心自在，不用刻意做好事，因为没有所谓的好事可做；不用担心有没有面子，因为所要做的只是活着而已。
有些人以为庄子的主张是一种“植物人主义”，这其实是误解。道家的思想是要我们设法排除人类本位的想法，敞开眼界与心胸，从整个宇宙来看一切。只有当人不受时间与空间的拘束，心灵才可能自由逍遥。
道家是中国极为珍贵的精神资产，他们的思想带给人类不少启发。举例来说，现代人最关心的问题之一是环保，而因为老子所推崇的是一种顺其自然的态度，许多人就喜欢用他的思想来谈论环保。关于这一点，我们认为：第一，只要环保对人类有益，那么借用老子的思想来鼓励环保，对老子而言应该也是何乐不为的事情。第二，老子本身所处的时代，问题不在环保，而在人间秩序瓦解，百姓无以维生，所以老子希望大家自我约束，学习简朴的生活。第三，老子主张不争、无为、顺其自然，让一切都保持“自己如此”的状态，而不用刻意去考虑任何人为的措施，连对环保也不例外。
我在探讨“神话与悲剧”时曾说过，上帝创造世界和人类，但是人类出现之后开始带来灾难。因为人类总是以自己为中心去改变自然界，改造到最后，自然界就开始反扑。老子看到了这一点，所以他认为，如果以人为本位，就会用人的聪明与能力去设法改造自然界，这就是人为的造作。一旦出现太多的造作，原本自然的会变成不自然，最后将出现灾难。因此，我们必须超越人类本位的想法，才能真正化解世间的问题。
首先，就科学与哲学的划界问题而言。自张君劢在“科玄论战”中凸现了科学与玄学（哲学）的划界问题之后，这一问题就一直是现代新儒家文化哲学家们关注的焦点问题之一。从现代新儒家发展的历程来看，在现代新儒家中心开启性人物熊十力来看，要发展科学和哲学，就必须对它们进行划界，区分两者各自的对象，确定两者不同的方法。从一定意义上说，熊十力对科学和哲学的划界，是对“科玄论战”的总结。此后，冯友兰又进一步提出了一套真际与实际的理论，说明哲学与科学的关系；贺麟提出了哲学思考文化就是要研究价值问题的主张，从而在科学研究自然、哲学研究人生的基础上，确立了文化哲学所应采取的文化——历史方法，使现代新儒家对文化哲学问题的思考达到了一个新的高度。
其次，对科学主义、科学万能论的批判来说，如果说，现代新儒家的第一代的代表人物将主要的精力用来理清科学与哲学的分野这一问题的话，那么，现代新儒家的第二代的代表人物则接续了“科玄论战”中张君劢对科学万能论批判的话题，从而迎合了自２０世纪５０—６０年代以来西方发达国家对科学主义批判的潮流，他们力图区分“科学”与“科学主义”两个不同的概念。牟宗三极力反对“科学一层论”和“泛科学主义”。在他看来，在“科学的‘事实世界’以外，必有一个‘价值世界’、‘意义世界’，这不是科学的对象。这就是道德宗教的根源，事实世界以上或以外的真善美之根源”。徐复观与牟宗三一样，也十分强调科学世界与价值世界的区分。在他看来，价值世界比科学世界更为重要。这是因为，“科学世界，常常要在价值世界中去追溯其源泉，并反转来成为满足价值世界的一种手段。”因此，从根本说，人的生活的本身，不是在科学世界，而是在价值世界。价值世界是人类赖以安身立命的家园。最后，就张君劢“欲提倡宋学”的致思倾向来看，可以说，“科玄论战”是现代新儒家发展历程中的一件大事，张君劢的演讲以及他后来的论战文章，从某种意义上说，形塑了现代新儒学的致思方向。
在中国传统文化这个大系统中，道家思想的地位和作用是不容忽视的。如果像一些学人认为的那样，文化思想也有刚柔之分、显隐之别，那么，相比之下，儒家的刚健、有为、进取、入世的精神表现得比较突出，道家则偏重于柔顺、无为、退守、潜隐的精神。人们常说，秦汉之后无“纯儒”，同样也可以说，秦汉之后无“纯道”。儒家思想和道家思想既互相排斥，又互相吸收；既互相对立，又互相融和。他们恰恰就是中国传统文化在两千多年的发展过程中表现出来的不可或缺和赖以互补的两个方面。在此意义上来说，儒道本是一家。对于中国传统文化来说，他们犹如车之两轮，鸟之两翼，缺一不可。即便是在儒学一统天下的时期，道家思想也并没有泯灭，它以各种形式渗透到儒学、佛学之中，渗透到现实生活的各个方面，在无形中影响着中国人的人生态度，这正体现了道家思想的潜隐特点。
儒、道两家思想，一个刚健有为，一个柔顺因循；一个入世进取，一个潜隐退守，这是他们达到相通和互补的真正前提。所以，许多中国古代文人才能入世为儒，出世为道，或者熔儒道于一炉，张弛相济，进退自如。
从历史渊源来看，春秋战国时代，随着奴隶制度逐渐解体，我国进入一个大动荡、大变革的时代。一部分奴隶主贵族逐渐失去了他们原有的经济和政治上的特权地位，成为贫民或者奴隶。其中一部分人结草为庐，结伴而耕，避世隐居。《论语》中把他们叫做“逸民”或“隐者”。这些人对弱肉强食、离乱痛苦的现实社会，表示强烈的不满，和孔子、孟子、老子、庄子一样，他们痛斥“天下无道”～在这同一个时代，儒家和道家走着两条不同的道路。
儒家直面现实社会，力求探索一条改造客观世界的道路，即便是个人的修身养性，最终也是为了治国平天下。孔子认为，他与那些逸民、隐者的区别就在于“无可无不可”（《论语？微子》）。用孟子的话来解释，就是：“孔子可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”孔子一向主张：“天下有道则见，无道则隐。”（《论语？泰伯》）但实际上不管天下“有道”还是“无道”，他似乎没有一点退隐的意思。为了改变这个“无道”的世界，尽管他四处碰壁，却百折不挠，骨子里还是那股劲：“知其不可而为之”。在此方面，孟子比孔子毫不逊色。在他看来，无论得志还是不得志，无论困厄时还是显达时，都不应该绝人逃世；主张用自己的方法来“平治天下”，实现其“王道”理想；并且扬言“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也，”（《孟子？公孙丑下》）他更无退隐之意。
道家面对残酷的现实，深入到人的心灵深处，从自然中寻找一条自我拯救的人生道路。据《史记？老庄申韩列传》记载，老子本人就是一个“隐君子”，相传他在周朝做过藏书管
理员，孔子曾向他问“礼”，后来他退隐了，写下《老子》一书。庄子曾做过宋国漆园的管理员，辞职后表示“终身不仕，以快吾志焉”，宁肯隐居陋巷，借米充饥，自编草鞋，过着清苦的生活，也不愿应楚威王高薪聘请而赴楚相之位。从老子的自然无为、少私寡欲、贵柔守雌的思想，到庄子的无己无功无名、逍遥放达的精神境界，无不说明道家与儒家的不同之处。道家在以一种前所未有的方式固执地守护着人的精神的尊严，辛勤地开垦着人的精神的荒漠，把人生从一切无法消除的痛苦和灾难中拯救出来，超越人生困境和世俗情欲，使人获得一种宁静的自由和圣洁的心境。老子和庄子都是隐士，但他们又不同于一般的隐者。他们的退隐不单单是为了规避无法改变的罪恶现实，也不仅仅是为了避免为虎作伥、助纣为虐，更重要的是为了寻求一种超越现实的精神自由。或许正是因为这一点，道家在韩非子的显学排行榜上名落孙山。可以说，春秋战国时代所涌现出来的大批隐者的现实生活，以及以老子和庄子为代表的知识分子对隐者生活的亲身体验，正是道家思想产生的社会基础。而孔子和孟子则远离隐者的生活体验，因而，他们的思想历程必定不同于老子和庄子。
战国末期的思想家荀子总结了先秦各学派思想，他在《解蔽》中谈到庄子时指出：“庄子蔽于天而不知人。”意思是说，庄子只重视代表自然的“天”，因此而忽视了“人”，即用自然掩盖了人。荀子进一步指出，像庄子这样来理解“道”，那只能是人对自然的一种因循依顺。其实荀子只看到了问题的一面，问题的另一面恰恰是，庄子沿着老子“道法自然”的思路，对人的精神自由作了有益的探索，把人对自身的认识大大地向前推进了一步。这怎么能说是“蔽于天而不知人”呢，
作文四：《儒家和道家的完美人生观》2100字
完美人生
自古儒道皆存在相同与差异，二者相辅相成，贯穿了整个中国两千多年的历史，留给后人不尽的感悟。儒家和道家皆有自己的境界，对人生的追求，对生活的感悟，对完美人生的认可。 历史在变化，追求亦随之升华。在这两千年里，儒家的思想境界也是不断变化，对完美人生的追求也是各有不同，时期不同，追求的东西必然不同。“暮春者， 春服既成， 冠者五六人， 童子六七人， 浴乎沂， 风乎舞雩， 咏而归。”这是孔子当年一时的追求，希望自己能过上这种清闲的日子，无忧无虑，享受大自然的风光，或许那一刻的孔子认为完美的生活即是这样的，但是时代决定了这只是一种假象，是不切合实际的存在。在那个战乱四起，民不聊生的年代里，以孔子为代表的儒家人士更多的希望是安定的生活，人民安居乐业，能完成这样的才是完美的人生。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这段话可以完美的诠释当时儒家人的人生追求。
当天下既定，封建王朝取代了诸侯争霸之后，人民的生活趋向稳定，儒家人的思想有了进一步升华，他们不再局限于为民，
而是为君为国，看过了太多的思想门派的消逝，他们知道只有为君王服务，才可以得到儒家的存活与壮大。自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家人的思想一下有了巨大的改变，入朝为官，有功于国，有利于君，有惠于民成了他们新的人生追求。 “修身齐家，治国平天下。”这或许是最能概括儒家学子的一句话了，先修身，后齐家，最后可以为君王治国平天下，这可谓是最完美的人生了，从此以后，无数的儒家人士活跃在中国政治的舞台上，伴随着王朝的兴衰成败，历史的替代迭更，儒家人始终把这种思想作为自己的一生追求。无论是汉代的董仲舒，唐代的韩昌黎，宋代的范仲淹。他们都完美的诠释了儒家的思想追求，完美人生的含义。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”字里行间，无不彰显着一个儒家人士该有的思想追求，为国为民，建功立业，发扬儒术，名垂千古啊。
但是，随着朝代的更替，儒家的思想在融合其他的思想后，却有了新的感悟，追求和境界也是有了新的理解和认识。宋代程朱理学兴起，“存天理，灭人欲。”儒家思想不仅仅作为一个士人登朝为官的理想追求，他也无数的人们戴上了枷锁，使儒家思想有了精神的压迫，完美的人生不仅仅是以前的概念了，或许我们可以理解为“格物致知，诚意正心，修身齐家，治国平天下。”较之以前，儒家的完美人生再上一层楼，这大概是一直到民国一直存在的儒家正统思想吧，成为后世儒学人士的思想追求。
不过与之相对的，也有不服从他的思想人士出现，陆九渊和
王阳明等人却提出了心学另一条儒家道路，与理学分庭抗礼。他们或并不以尊君为主体，也不以入士为追求，而是以一种区别去他人的全新态度作为自己的人生追求。
相对于儒家思想的，道家思想或许生的更为久远，从老子到现在，道家思想也是伴随着几千年的历史，一直延存到了现在。“无为而治，清心寡欲。”，我感觉这可以是历代道学人士的人生追求了吧，从春秋时期的老子到战果的庄子，他们始终遵循着顺其自然，不与天理相斗争。生死存亡，国灭国生，自是天理循环，冥冥注定。道家的人一般非常乐观，他们的人生没有多少的苦恼与悲哀，这是道家初始的思想境界，人生追求。
到了汉代，道家思想破天荒的开始服务于朝政，汉初天下不稳，刘邦采纳道家学术的萧何和曹参等人的建议，全国休养生息，无为而治。使天下一片井井有条，人民和睦。但这终究不是广大道家人士的追求，他们并不喜欢太多的拘束。到了魏晋南北朝时期，天下不稳，越来越多的人通过追求道学来实现自己的完美人生，何彦，王弼，王羲之，陶渊明等很多当时的名士他们代表了当时众多的道家人士。“大隐隐于朝，中隐隐于市，小隐隐于野。”隐居思想充斥了当时的道家人士内心，归隐山林，顺从自然或许是当时道家人的思想吧。
唐代佛教兴起，儒道佛三家三足鼎立，道家人本着与世无争而又不甘人后的精神，始终活跃在政治舞台与其他派别无争无斗，越来越多的道学人士靠参道悟道来享受生活，与世无争，顺其自
然，清心寡欲。
及至清末民初，道家人士也一直享受着这种与世无争的生活，或许在道家人心中，清心寡欲，与世无争，淡薄功名，享受自然始终是他们的追求，他们所享受的完美人生。
天道酬勤，靠自己的努力来完成自己的心愿，创造自己想要的生活，为了自己爱的人去打拼，为了身边的人好好地活着，或许我就感觉这样的生活很完美，如果再加一条，我觉得是“做什么事，不悔，无憾，足矣。”或许儒家说的修身齐家治国平天下，是一个很规矩的路线，人们可能不想治国平天下，但是修身齐家也是一个幸福的人所必备的。而人活于世，当少几分锐利，多几分圆滑，退一步海阔天空，让三分风平浪静，道家所说的顺其自然，与人无争也不无道理。总结起来吧，现代的人，当以儒家与道家的精髓为自己所用，取其精华，去其糟粕。在人生中，保证自己做人当如铜钱， 外圆内方。
我相信，只要心存梦想，心有所爱，结合古代中国圣人的儒道佛精华，去做自己做想做的事，为自己的幸福，为自己的理想而奋斗的人都是拥有完美人生的人。
作文五：《儒家和道家的本体论》7800字
儒家和道家的本体论
〔美〕 （内容提要 中国语言可以说呈现了中国哲学的本体论，但中国哲学的本体论并不是惟一地决定于中国语言，儒家和道家的主张能够表明这一点。《易经?系辞》《论语》《中庸》以及《道德经》《庄子》等著作中的相关观点表明，中国古代哲学的本体论可以称之为不可言喻之本体论。
关键词 中国古代哲学
儒家 道家 本体论
〔中图分类号〕Ｂ２２１ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２００４）０６－０００１－０６
一、本体论的理解和语言———儒家的见解尽管中国语言可以说是呈现了中国哲学的本体论，但中国哲学的本体论并不是惟一地决定于中国语言。事实上，中国哲学中并没有观点主张人们可以从语言中辨认出本体论。本体论的范畴，例如太极、阴—阳、理—气以及其他类似之物并非源自主—谓表达方式这一标准。Ｐ?Ｆ?斯特劳森在其著作《个体》中表达了这一点；它们也不是Ｗ?Ｖ?奎因所提出的本体论承诺以及量化真理这一标准可以解释的。其中的原因在于，语言是一般性的，并且主—谓表达式在中国哲学的语言中尤其不占主导地位；此外，在量化逻辑方面它们也不是惟一可形式化的。一般而言，中国的哲学家们不相信有一种元哲学的或元语言的标准能够解释一种本体论。不管那种元哲学或元语言的标准是语法、语法形式、逻辑或逻辑形式。相反，他们一般相信在哲学和哲学的语言之外，
存在着直接的体验以及一个人对现实的直接领悟。这种直接的体验以及对现实之直接领悟，成为所有哲学思索和哲学语言意义的根据与基础。这意味着一个人的直接体验和对现实之直接领悟构成其哲学和语言行为的基础。它们不仅形成了哲学和语言发生的原料，并进而历史地解释了二者之起源；而且，它们还不断地维持我们哲学意识和语言运用之适当与能力，并进而构成我们哲学和语言之永恒的认识上之根本事实。我们可以把这种根本的直接体验、直接体现或对现实之直接领悟称为不可言喻之本体论。这样说并不意指本体论和语言没有联系，而是指本体论不是在语言中部分或全部地得以系统阐述，并且可能根本永远也不会被部分或全部地系统阐述。
人们可能想知道人的这种直接体验或现实之直接体现是如何产生的。答案是它们自然发生，因为人是天地的部分，有能力通过天地或道
?１?
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形成一个统一体。这里的“天”和“地”以及“道”是用来指称人们理解并表达出来的最终之实。这一基本的信念不仅仅是一个哲学陈述，而且是验证或证明哲学陈述之物。构成无言本体论的这种直接体验以及现实体现在《易经?系辞》中有如下清楚的说明：
“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”
“与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过故不忧。。首先，本段告诉我们如何逐渐获得本体论的变化之实之知识。我们通过观察、沉思、仔细研究、感情移入、模仿甚至乐趣来逐渐获得这方面的知识。简言之，通过生活而和周围环境保持密切接触，以及通过在和现实的相互作用中发展我们生活的潜力（品德），便可以逐渐地获得前述有关知识。
这就是所谓的现实之直接体现，并且是在这个意义上，通过现实之直接体现而使我们对现实产生了认识。其次，当然《易经》，提到的知识不是以逻辑的方式系统阐述出来的命题知识。那是一种直接产生一种感觉和存在状态的知识，一种表现在一个人的行为或生活方式中的知识。它是以无忧无虑、充满快乐和善心、拥有行动自由和实现自我满足为特点。它构成了我们旨在影响其他变化和转化的个人努力与行为之基础。使这种知识成为可能，以及构成此种知识基础的是不可言喻之本体论，或者说是我们对其理解不是借助语言的清楚表达而实现的本体论。
关于这一点，我们可能注意到在当代西方哲学中有一种正在发展的趋势，即承认语言和知识的不可言喻之本体论基础。例如，Ｍ?波兰尼在他的著作《个体的知识》中，已经描绘了显知识和意会知识的区别。前者具有如下特征：概念运动，焦点意识，解析得清楚，演绎、归纳以及论证；另一方面，后者则具有如下特征：运用辅助意识，身体行为，运用技巧，行为模式，调整和适应能力。因而，显知识从名和命题方面而言是可以言说?２?
的。它就是中国哲学中的言。另一方面，意会知识是可显示（但不是可言说）的。意会知识属于人的非命题行为。它是言的反面，和静（默）无言或者无言相对。值得指出的重要一点是，按照波兰尼的观点，意会知识逻辑先于显知识。构成意会知识的真理具有这样的特点：其确定性超出或低于显知识，。波兰尼这样说到
：
“在我们意识焦点上的事物可以被明确地识别，但没有知识是可以完全清楚的。原因之一是，正在使用的语言之意义在于它心照不宣的成分；原因之二是，使用语言包括我们身体的动作，而对这一点，我们仅有一种辅助意识。所以，意会知识比显知识更为根本：我们能知道的比我们能说的更多；而如果不通过对我们可能不能够言说的事物有所意识，那么，我们将对其不可言说。”尽管不可言喻之本体论只能够以意会的方式知道，但它可以通过一组清楚的符号使用而被象征性地指涉。一组清楚的符号并非正好等同于关于世界的一个由明确陈述或言语所构成的体系。不可言喻之本体论对大多数的由明确性陈述所构成系统之解释是开放的，这些解释依赖于特定的环境和背景知识。不可言喻之本体论要求解释者不可囿于关于被解释者经验之背景。这样，一个符号体系是关于世界的无穷陈述的一个实际分类。这些无穷多的陈述虽然不是完全可列举的，但是在特定的条件下，以某种方式是能够对其详述的。在这种意义上《易经》，的六线形符号体系是中国哲学中不可言喻之本体论的一个符号表现。这一符号体系在中国古代通过人们的直接体验，以及本质之直接体现而得到发展。《易经》中附加的看法和注释，体现了人们通过沉思六线形符号体系的方式，试图从意会知识中产生出显知识的尝试。别处我也已经指出，《易经》哲学的显知识和变之方便的会意知识之间，存在着一种符号指称和感觉统一间的相关性
儒家和道家的本体论
①
关系。
“唯天下至诚，为能经伦天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其执孰能知之？”但何谓至诚？它是源自一个人的本性和对其本性之意识的一种特性或力量。至诚完全等同于终极实在。这样，。知识本《中庸》，指出：
；诚之者，人之道也。，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”显然，保持诚也就是保持自然。通过这种努
②
“！不舍昼夜。”
据说在《论语》中，孔子少有言及利和天的情况。但是，他把自己交给了命和仁。事实上，孔子自己并没有着力于形而上学的沉思，他也没有提出许多形而上学方面的陈述，但它并不意味着孔子没有一个对世界的本体论理解。相反，他对世界的本体论理解是如此深邃，以致于明确的陈述不能对其做出充分的清楚表达。其中原因，在于如若试图以明确的陈述表达孔子的本体论思想，其理解的深度将可能被误解或判断错误子的本体论是不可言喻的，观察：
从孟子时候开始，这一言论就始终被人们认为是孔子对天、地以及其他数以万计事物最根本性质的个人体验之显示。朱熹曾就此有过注释：
“天地之化，往者过，来者续，无一息之
③停，乃道体之本然也。”
力和自觉，一个人将会逐渐掌握关于存在的真正
知识；并且，这种知识仍然展现和实现于生活的和谐经验之中。完成上述事情不需要语言和思考作为媒介。本体论理解的这种状态称之为明。它等同于性以及对某人性的肯定即诚。《中庸》曾提出这样的观点：
“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”
诚是本体论认识的基础。这等于说本体论的理解和对本性的本体论肯定是同一件事情。做到诚就意味着明，实现了明（按照明的本体论含义）也就是保持了诚。这样，达到了本体论的理解，抑或做到了至诚，也就被称为尽性。既然保持诚和实现本体论的理解都是亲自认识到道，那么诚也就是尽某人之性并且尽世界上所有事物之性。
“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞
⑥
天地之化育，则可以与天地参矣。”
尽管孔子经常谈到认真言说以及知言的重要性，但他并不认为言是无所不包的。他说“：不
④
知言，无以知人也。”显然，他认为言在表达人
的感情、实现人际间交流以及发扬善良品性方面是必要的。关于本体论的事情，他宁愿选择通过无言的方式来表达其有关知识：他说：“予欲无言。”当他的弟子问“：子如不言，则小子何述焉？”时，孔子的回答非常具有启发性和鼓舞性。他说：
“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
⑤
尽管天不言语，但这并不意味着天是不真实的，抑或我们对天或终极实在一无所知。事实上，正是因为天的无言存在，才以至于使我们认识到天像天，以及天以天的方式而存在。这是一种意会知识的情形，并且是不可言喻的意会之本体论情形。
上述意会知识在《中庸》这部著作中有进一步的说明。《中庸》认为，认识终极实在即天地之道的终极基础是人之所以为人的至诚。文中指出：
这样，人们能够表达的本体论理解最终是在
①参看我的论文“中国哲学和符号指称”。在这篇文章中，关于符号指称这一问题我谈到了怀特海《、易经》和《道德经》《东西方哲学》。
②《论语?子罕》。③朱熹《四书集注》中对《论语》相应章节的注释。④《论语?尧曰》。⑤《论语?阳货》。⑥《中庸》。
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如下过程中得以完成的：为显示世界上所有事物本性的实现而增强一个人的能力，并进而把自我本身和天地之道的创造性力量视为同一。人们能够表达的本体论理解是创造力本身，或者现实的创造性进化之部分。在这个意义上，本体论不再是一种客观的研究，而是一个对客观实在完全实现的过程。本体论的真正知识是实现事物和维持以及提高道的创造力的创造性活动。
“诚者自成也，而道自道也。诚者物之始终，不诚无物。是故君子诚之为贵非自成己而已也，，成物，知也，措之宜也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。文中进一步指出：
《诗》云“：鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”
，那么，如何吸收二、不可言喻之本体论———道家的观点道家极力主张如下观点：世界之本体论不可言喻；我们能够认识现实并进而掌握不可言喻之本体论；这样的本体论如果其真实性获得存留，那么是不能凭借语言而进行完全、清楚地表达的。为节约篇幅，我将稍微详细地讨论老子著作中的这一理论，至于庄子则简要说明。
老子在《道德经》中提出，终极实在即道既不能被谈说又不能被命名，也不可按照通常的方式加以识别。这意味着通常的言语（言和道用作动词）以及名并不适用于这一终极实在—道。著名的《道德经》之开篇句子如下：
③
“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”
无论何时，一个人都能够做到这一点。当然，我们是指他认识道或现实。他不必说他知道，或他知道如何用语言表达他的理解。在这个意义上，说一个人能够认识现实是基于如下看法：他能够精确或近似地按照天地的模型行动，这一模型产生了事物，保持了和谐并且显呈出伟大的所有基本特征：无穷、无间断、久远、广博、深厚、高大和光明。
“如此者，不见而章，不动而变，无为无
②
成。”
当一个人理解了天地所显呈之物时，他也就知道了天地之道。另一方面，一个人知道了天地之道，这体现在他的行为和活动中，而非言语之中。此种情形是会意的知道，是关于不可言喻之道的本体论之派生。当然，在《中庸》中我们会注意到会意的知识并不阻止一个人从事研究和学习。《中庸》中存在着不否定通过名言学习之重要性的一个方面，并且这一方面使得《中庸》区别于道家的见解。值得注意的另一点是《中庸》，非常强调一个人察知天地以及生活中平常事件所呈现之物的能力之重要。所谓察即注视生活和变化中所呈现出来的事物性质。呈现出来的不一定是显著呈现出来的。事实上，终极真理是以一种微妙和不显著的方式而得以呈显的。因此，发展理解显示出来的何谓世界终极真理之能力是需要专心和教养的。故《中庸》这样指出：
道也者，不可须臾离也，可离非道也。?４?
因此，从某种意义上而言，语言（名和言）不能真正地描述道。但是，现在一个有趣的问题就产生了：我们是如何知道道是无名的、不可命名的、无言的以及不可言说的。老子对这个问题并没有给出一个直接的回答，但是，他确实在不止一处指出
，圣人通过察看在事物的过程和活动中呈显出什么，以及明白自己所有的东西—即源自于道的性质而达致对道的认识。例如，老子曾这样说过：
“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟忽。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其
①《中庸》。
②《中庸》。③《道德经?一章》。
儒家和道家的本体论
中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。
①
吾何以知父甫之状，以此。”
道。这样做就是不要采用并非关于道的任何观点，亦即根本不采用任何观点。这就是说，一个人应当使自己摆脱关于事物的所有预想、所有知识以及所有的偏见。这就回归到本源。在那里，事物被按照其自然状况而为人们所看到；并且，人们将通过自发性的看到而看到事物。也就是，在那里人们看到道，。这就是老子想：
⑤
”
⑥“为学者日益，为道者日损。”
尽管老子称道为有名之物，但是，该名显然不是一个常名。从老子的话中，也可以清楚地看出我们只有通过按照道的真实状态来察看道才能达致认识惚恍之道，而道的真实状态是不确定以及不能确定的。道是不确定的，这一点已经使人们难以根据确定的名来描绘道。只有通过拒绝使用限定或在一定的限定情况下去察看，不确定的道方可为人们所理解。除去所有的限定，们将会看到道独自在闪闪发光的限定，想。这样，闻均无结果之物。他说：
“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一，其上不 ，其下不昧，绳之不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”
②
当一个人获致明白道的时候，他也就恢复了其真正本体，切实实践了道。这样，
“见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其
⑦明。无遗身殃，是为习常。”
“
圣人不行而知，不见而名，不为而
⑧成。”
当一个人切实实践了道的时候，不须谈及他的认识他就懂得了道。当然，老子希望指出的是，如果一个人确实谈到了他的认识，那么他的认识不可能是道本身的知识。语言是分裂的、多样的，而道则是一体的、整体的。所以，真正懂得道的人并不言语。他将停止运用语言来表达这样的知识，因此，此类知识只可被呈显，而不能被言说，正如道只能被显呈，而不可被言说一样。
⑨老子这样说“：知者不言，言者不知。”
老子也用明（阐明或洞察）这个字去描绘我们对道的理解。这是一种超越语言或者不依赖于语言的本体论理解。这种明在一个人努力实现自我潜在的生命力并进而达到一种内在宁静的过程中得以实现。这种明是一种存在，或更准确地说，自我中存在的创造力（即非存在———虚）之实现。老子曾这样描述明的状态：
“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”
③
既然道之本体论不可通过语言得到系统地阐述，那么，也就不能运用语言以识别道。人们可能会做出如下推理：既然按照老子的看法，道无名或不能通过语言加以识别，那么，关于不可识别的道我们能够说出什么？“无名，天地之始；
υλ
