知识与德性的错位

作文一：《知识与德性的错位》2300字

熊丙奇

可以说，在任何教育环境和社会环境中，都无法消除极端的个案，但是，可以采取办法减少极端案例发生。如果不遏制我国教育的功利化趋势，不在学校教育、家庭教育中关注并强化学生除知识之外的生命教育、心理教育、人格教育等这些影响一个人终身发展的教育，那么，类似的极端个案还会发生

据复旦大学官方微博消息，该校２０１０级硕士研究生黄洋经抢救无效，于４月１６日１５点２３分在附属中山医院去世。１５日，复旦大学官方微博通报称，该校一医科在读研究生病重入院，寝室饮水机疑遭投毒。１６日上午，上海警方证实，中毒研究生同寝室的林某有重大作案嫌疑，现已被刑事拘留，其作案动机和原因还在调查中。

虽然案件还需要进一步调查，但同寝室同学涉嫌投毒，令人震惊。对于这起案件，舆论有两种解读，一是这只是“个案”，不必做过多的“联想”；二是这折射出“中国教育的失败”，因为个案不止一次发生，类似的案件就有多年前的马加爵事件、清华女生被投毒事件等等。

在笔者看来，这两种解读都有偏颇，这虽然是“个案”，但是对其的反思，不能止于涉案者被依法严惩，而应该分析这背后的教育问题、社会问题——包括学校教育、家庭教育、社会教育；同样，反思这些问题，不能情绪化，而应该理性地查找原因，寻找对策，一句“中国教育失败”很解气，但无益于问题的解决，甚至还会伤害无辜，诸如“现在的大学生怎么都这样”。

不能让“人越有知识，越可能成为社会的祸害”

从媒体报道透露的信息分析，这起案件暴露出我国教育严重的功利化问题。早在２０１０年，复旦大学校长杨玉良就在第四届复旦基础教育论坛上批评学生中的功利化倾向，他说，“我们培养的学生，要有对个人、对整个国家、对人类的责任感。如果学校教育只注重知识，不重视德性培养，那么培养的人越有知识，越可能成为社会的祸害。”联系杨校长的话来审视这起案件，令人唏嘘不已。一名医学研究生涉嫌投毒，这不正是“越有知识，越可能成为社会的祸害”吗？

我国基础教育的应试教育，以及大学办学的行政化，是功利教育的根源所在。功利教育的基本特点有二：其一，一切围绕功利的目标转——基础教育围绕升学，高等教育围绕考研、出国、就业，对目标有用的就学，对目标无用的则被边缘。大家所见的是，在我国教育中，主要是知识教育，其他的人格教育、生活教育、生命教育、生存教育都被忽视。从这种教育体系走出的学生，会在人格、身心方面存在一定的缺陷。调查显示，我国大学生群体中有超过２０％的学生有各种心理问题，一些学生甚至遇到一点小挫折，就走极端。

杨玉良校长强调重视“德性培养”，这当然也离不开关注学生的心理健康——在我国，不论是学校教育还是家庭教育，都往往习惯把学生的心理问题视为思想道德问题，比如嫉妒，这就是一种心理问题，可却被老师批评“思想不端正”。心病只有心药医，这需要各级各类学校开设心理课程，普及学生心理常识，同时设立心理咨询服务机构，发现学生的心理问题，并及时救助。

其二，撕裂学生群体。在我国单一的教育评价体系中，学生们被纳入一个成才模式同场竞技，这把促进每个个体发展的教育，异化为竞技教育。近年来，我国中小学“冷暴力”事件频发，有的老师把学生分为“优生”、“差生”区别对待，对“差生”想尽办法羞辱，比如脱裤跑、戴“绿领巾”（老师认为这不是羞辱，而是激将法），就与这样的评价体系有关，在这一环境中成长的学生，即便走进大学，也无法抹去竞技教育留下的烙印，他们会把同学有意无意地当成竞争的对手，见不得别人比自己“优秀”，不懂得为他人喝彩。网友对这起疑似投毒案感叹：“本是同根生，相煎何太急。”这个道理并不难懂，可是从幼儿园一路走来，他们都是从同学中“冲刺”出来，才进入好小学、好初中、好高中、好大学。拼杀的结果是，友情不在，只剩下冷漠。不仅同学间如此，父母和孩子间的关系也变得淡漠，以至于上了大学，才对学生们进行从幼儿园就应该进行的感恩教育。

显然，只有在给每个个体自由发展的空间，引导学生正确理解人生价值和社会责任的教育和社会环境中，才会减少这种畸形的“竞争意识”，让他们学会欣赏他人的特长，懂得团队协作、宽容待人。

强化生命教育、心理教育、人格教育刻不容缓

可以说，在任何教育环境和社会环境中，都无法消除极端的个案，但是，可以采取办法减少极端案例发生。如果不遏制我国教育的功利化趋势，不在学校教育、家庭教育中关注并强化学生除知识之外的生命教育、心理教育、人格教育等这些影响一个人终身发展的教育，那么，类似的极端个案还会发生。

要扭转教育的功利化，对于基础教育来说，关键在于打破单一的分数评价体系，倡导多元教育和个性化教育，教育应该关注每个个体的个性和兴趣发展，而不是以扼杀受教育者的个性、兴趣为代价，让他们变为只会应试，却没有想象力、创造力，甚至没有人性的工具。只有倡导多元发展的教育，才能让学生们真正感受到学习的乐趣，同时才能让他们有完善的人格。上海《教育规划纲要》提到的教育发展理念，就是为了每个学生的终身发展，很显然，只有知识教育，而没有人格教育，是难以实现这样的教育理念的。

对于高等教育，则应该推进去行政化改革。我国大学的功利化源自行政化——学校办学采取行政指标考核教师，导致教师变得功利，对于学生培养，也是如此，不妨看看评价一校人才培养的指标，就包括就业率、考研率、本研比、全国优秀博士论文数，等等。只有落实和扩大学校的办学自主权，让大学回归教育和学术本位，才能摆脱功利的办学追求。

这次复旦大学及时公布案情，而不是遮遮掩掩，是重视问题并防止类似问题发生的第一步。对于校园极端案件，教育部门和学校都不应回避，而应该把其作为典型案例加以剖析，各司其职解决问题。只有直面问题，才能减少、杜绝悲剧的发生。

（作者为２１世纪教育发展研究院教授）

作文二：《关于德性与德行的一种思考》12400字

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北京师范大学学报（社会科学版）２００７年第５期（总第２０３期

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关于德性与德行的一种思考

萨?巴特尔

（内蒙古师范大学法政学院，呼和浩特　０１００２２）

［摘要］　在中西方伦理思想中，德性与德行是一对既有联系又有区别的重要概念。然而，自

古以来中西方伦理学界对德性与德行的具体使用及其相互关系的理解却始终存在着很大的差异。西方传统伦理学家们一般用“德性”这个概念，到了亚里士多德那里才出现了“理智德性”和“道德德性”等说法。而中国传统伦理学家们一般则用“德”这个概念，但也出现了“德性”和“德行”等说法并存的现象。名词术语上的这种差别不是没有原因的，（理智德性）方式的根本性问题。在西方传统伦理学家的逻辑里面“德性”，

（道德德性）。在终极目的本身“，德行”

（）中国传统伦理学家的逻辑里面“德”，或“德性”

（道德德性）段；而“德行”“德性”不等于他有道德；同样，的活动。“德性”是人的内在品质；

而“德行”；外在品行是内在品质的影像。因此，。我们只有在理论上弄清楚德性与德行的联系及区别，。　　［关键词］　德性；德行；中国伦理学；西方伦理学　　［中图分类号］　Ｂ８２５　［文献标识码］　Ａ　［文章编号］　１００２２０２０９（２００７）０５２００９６２０６

德性与德行是一对既有联系又有区别的重要概念。通常情况下，评价一个人及其道德修养的时候，西方伦理学家们一般用“德性”这个概念，并且它的用法非常广泛和普遍，尤其是古希腊罗马伦理学家们十分注重人的德性，认为德性是一种品质。与此相反，中国传统伦理学家一般则用“德行”这个概念，并且它的用法同样也非常广泛和普遍，尤其是作为中国传统文化之主流学派的儒家学说十分注重人的德行，认为德行是一种做人的原则；人之所以为人，就在于德行。

译为ｖｉｒｔｕｅ。该词的原意是表示优秀、高尚、高贵或

卓越，指任何事物的特长、用处和功能。中国学者们对ｖｉｒｔｕｅ的译法虽然各不相同，但一般译作德性、美德、德行或德，其中多数学者都主张把ｖｉｒｔｕｅ译作德性。

在西方伦理学家眼里虽然“德性”所论及的范围很广泛，它可以用来指“任何人、生命物或器物拥有

［２］（Ｐ５１）的突出优点”，但主要还是用来指人的品质。按照苗力田先生的理解“，人之所有为品质，物之所［３］（Ｐ２６）有为性质。”那么，什么样的品质是属于德性，什么样的品质属于德行呢？在荷马史诗里德性是指人们认清自己的社会角色，从而严格履行其道德要求的一种义务。正如麦金太尔所说的那样，这种义［４］（Ｐ２３３）

务主要是指希腊人的“武士之王”的英雄壮

一、何谓德性或德行？

′ρετη“德性”一词希腊原文是α，最初见于荷马史

［１］（Ｐ４４７）

诗《奥德赛》，后拉丁文译为ｖｉｒｔｕｓ，英文依此

［收稿日期］　２００７－０４－０４

［作者简介］　萨?巴特尔（１９６１－），男，内蒙古自治区赤峰市人，内蒙古师范大学法政学院，副教授；北京师范大学哲

学与社会学学院，博士生。

萨?巴特尔

关于德性与德行的一种思考

举。因此在荷马史诗中“，德性（ａｒｅｔｅｉ）的意义几乎

［２］（Ｐ５０）

等同于勇敢”。在苏格拉底那里人的德性主

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［１０］（Ｐ２３４）

的成功方面公用性的品质（富兰克林）。”在

他看来“，德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏

［１０］（Ｐ２４１）这种德性，就无从获得这些利益。”

要显现在人的“知识”上，因此他提出了“德性即知识”的著名道德命题。这就是苏格拉底为何强调“认识你自己”这一古希腊神殿神谕的主要原因。德谟克利特和柏拉图都认为，德性就是一种“智慧”。为了证明其观点，柏拉图从灵魂开始研究人的德性，逐一论证智慧、勇敢、节制和公正等具体概念，再经理念论的阐发，最终提出了“善的理念”这一总体概念。他认为善是“知识和认识中的真理的原因。真理和

［５］（Ｐ２６７）

知识都是美的，但善的理念比这两者更美。”

由此可见，笔者认为亚里士多德所谓的“活动的品质”，康德所谓的“意志的道德力量”和麦金太尔所谓的“实践的内在利益”等等提法具有一定的内在逻辑联系，而这种逻辑联系恰恰说明了人类德性的普遍本质，即人的品质与其活动相关，并且取决于活动本身的性质；有什么样的利益就有什么样的活动，而这种活动通过人的持之以恒的“意志的道德力量”，判断一个人的德性之好坏，因为在活动，有时这，人的

（理智德性），要改变或，首先必须要改变或提高其德行；有什么样的德行，就有什么样的德性。因此，亚里士多德说“：德性因何原因和手段而养成，也因何原因和手

［６］（Ｐ３６）段而毁丧。”这就是西方伦理思维方式的特

亚里士多德是西方德性伦理学的集大成者，他从古希腊以来一直盛行的“灵魂说”入手，把灵魂分为理性和非理性两大部分。在亚里士多德看来，既然人的灵魂有两大部分，那么人的德性也就可以分为理智德性和道德德性等两大部分；性活动上的德性，德性。：，”关于具体德性方面，亚里士多德不但列举了

德目表，而且对其中的理智德性（科学、技艺、明智、努斯、智慧、理解、体谅）和道德德性（慷慨、大方、大度、温和、友善、诚实、机智、羞耻等）作了详细的研究。在此基础上，亚里士多德更明确提出“：人的德性就是既使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质。”据有的学者的考证，德文中的ｔｕｇｅｎｄ来自于ｔａｕｇｅｎ，而这个词原本是表示“有力量”之意，因此，德国人普遍认为德性就是力量。于是康德就说：“意志是这样的一种能力，它只选择那种理性在不受爱好影响的条件下，认为实践上必然的东西，也就

［７］（Ｐ３０）是，认为是善的东西。”他还进一步说“：德性［６］（Ｐ３４）

点。在这个思维方式当中，它强调的是人的德行活动的性质，正如亚里士多德所说的那样“，我们是怎

［６］（Ｐ３７）

样的就取决于我们的实现活动的性质。”在亚

里士多德看来，这种“实现活动的性质”主要是通过人的道德活动本身来体现；就像“通过做公正的事成为公正的人，通过节制成为节制的人，通过做事勇敢

［６］（Ｐ３６）成为勇敢的人”一样。由此我们可以看出，在

（理智德性）西方传统伦理学家的逻辑里面“，德性”

（道德德是人及其实现活动的终极目的本身“，德行”

性）则只是完成这种人及其实现活动的一种过程和

手段而已。但是在他们的具体论证方式当中，活动手段比活动目的显得更重要。因为在亚里士多德看来，没有“在一生中”始终“积极地”“、出色地”完成的道德活动，就不可能具备好的德性。因此，笔者认为在西方伦理学中，尤其是在亚里士多德伦理学中德性问题的答案是从目的论转向义务论的。

①字，而且它在中国古文中很早就出现了“德”

是指意志的道德力量。”

［８］（Ｐ３７３）

斯宾诺莎也认为“我

［９］（Ｐ１７１）

把德性和力量理解为同一的东西。”麦金太

尔是后亚里士多德主义者，他认为，以往西方学者对德性的理解至少有三种不同的观点“：德性是一种能使个人负起他或她的社会角色的品质（荷马）；德性是一种使个人能够接近实现人的特有目的的品质，不论这目的是自然的，还是超自然的（亚里士多德，《新约》和阿奎那）；德性是一种在获得尘世的和天堂

的使用同样非常频繁，尤其是在儒家和道家学说当中“德”字的内涵几乎包括了现代伦理意义上的“德

①　指人间以至宇宙间一切事物的特殊属性（参见《简明不列颠百科全书?２》，中国大百科全书出版社１９８５年版，第４７７

）页。

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于德性（理智德性）；有什么样的德性，就有什么样的德行，这就是中国伦理思维方式的特点。在这个思维方式当中，它强调的是人的内心之“德”或“德性”。因此，朱熹就说“德者，得也，得其道于心而不失之谓

［１１］（Ｐ１０７脚注２）也。”就是说在中国传统伦理学家的逻

（理智德性）只是人及其实现辑里面“，德”或“德性”

（道德德性）才是活动的一种过程或手段；而“德行”

人及其实现活动的目的本身。康德在其《实践理性批判》中区分“德性”与“德行”的基础上更明确地指出“：人类（按照我们全部的洞见，每一个理性的创造物）所立足的德性层次，乃是对于道德法则的敬重。那个致力于使创造物遵守道德法则的意向就是：应当出于职责，，以及万不得已，乃是德，而不是在臆想拥［１７］

”（Ｐ９２）

性”或“德行”的全部涵义了。但需要指出的是在中

国传统伦理文化当中，把“德”与“性”连用成一个独立的概念是从《中庸》开始的。该文中说“：故君子尊

［１１］（Ｐ４０）德性而道问学。”按照南宋时期著名哲学家

朱熹的解释，这里的“德性”具有“吾所受于天之正

［１１］（Ｐ４０脚注８）理”的意思。由于在中国当时具有现代意义上的人文科学及其相关学科尚未被完全分化和独立，再加上中国伦理思维方式的缘故，后来的学者们并没有高度重视和广泛应用“德性”这一概念，因而它更没有像“德行”这个概念那样受到普遍重视和推崇。“德行”一词是中国传统伦理文化当中得到

广泛使用和非常推崇的概念，尽管它的使用率较低。最初的表现形式是从《周易》开始的，并且在该书中好多处提到了“德行”这个概念。比如，在《周易》中

［１２］（Ｐ２７３）写到“：君子以常德行，习教事。”“君子以制［１２］（Ｐ５４０）数度，议德行。”孔子在四大学科门类时说：德行：：子［１１］（Ｐ１４０）贡。政事：：子夏。”，这里的“德行”显然具有道德学，即德行学的意义。孟子也说“：宰我、子贡，善为［１１］（Ｐ２６２）说辞。冉牛、闵子、颜渊，善言德行。”这里的“善言德行”在朱熹看来，是指“得于心而见于行事［１１］（Ｐ２６３脚注１）［１４］者也。”《诗经》中说“示我显德行。”（Ｐ４１６脚注１）

二、德性可教，还是德行可教？

根据以上分析，我们可以发现在西方伦理思想

演变过程中“，德性”始终是一个重要的概念。尤其是到了亚里士多德那里“，德性”的涵义更全面而清晰了，它不仅包括人的理性及其完善活动上的“理智德性”，而且还包括人的欲望及其实现活动上的“道德德性”。在中国伦理思想演变过程中“德”，字，同样也是一个重要的概念，尤其是先秦时期“德”字的伦理和道德涵义已完全定型，不仅包括人的内在的

（理智德性），而且还包括人的外在的“德性”“德行”（道德德性）。在中国传统伦理文化中，伦理意义上使用的内在的“德”基本属于人的理性活动的理智德性；而在具体的道德活动方面使用的外在的“德”则基本属于人的欲望及其实现活动的道德德行。由此，我们可以断言在中西方伦理思想当中，既有通过“沉思”等最高理性活动才能掌握的“在心”的“德性”，也有通过具体的道德活动“在一生中”始终“积极地”“出色地”、“施之”，最终才能养成的“德行”。因此，相对地区分伦理学理论中的“德性”与“德行”这两个既有联系又有区别的概念是很有必要的，而且其理论意义和实践意义都是显而易见的①。那

《周礼?地官?师氏》中说“：敏德以为行

［１４］（Ｐ１９８）

本。”东汉经学大师郑玄把这句话比较经典地注释为“德行，内外之称，在心为德，施之为行。”

按照郑玄的理解，这里的“德”已具有“德性”的意义，是指人的一种内在的品格、品质或品德，所以郑玄说“在心为德”“；行”即“德行”，是指人的一种外在的品行，因此郑玄说“施之为行”。汉朝的董仲舒在其《春秋繁露》里面把“德行”作为一个重要概念来多处使用，比如，在“为人者天”中他说到“人之

［１６］（Ｐ１８８）德行，化天理而义。”

［１５］（Ｐ３４８）

由此可见，在中国古代“德行”问题上，郑玄与朱熹的理解是基本一致的，而且更值得一提的是郑玄与朱熹的理解同亚里士多德的德性论不谋而合。二者都把“德行”解释成人的内在的“德”与外在的“行”之间的一种统一体，认为人的德行（道德德性）优先

①　韩水法翻译康德的《实践理性批判》中，始终区分“德性”与“德行”这两个概念不是没有道理的，而恰恰证明了二者的

区别。

萨?巴特尔

关于德性与德行的一种思考

么，人们究竟怎样才能实现其“德行”或“德性”，从而

最终获得“德性”或“德行”呢？这是中西方伦理学真正进行对话的关键，也是中西方伦理学始终和而不同的一个重要问题。而这个问题最集中体现在这样的一个伦理学疑问①：德性可教，还是德行可教？

在西方传统伦理思想史上，对这类问题的回答自古以来就始终存在着截然相反的两种观点。一种是以普罗泰戈拉和柏拉图为代表，他们认为“德

②是可以传授的。比如，普罗泰戈拉就说“行”：德行

［１８］（Ｐ２４）是可传授的、可凭学习求得的。”柏拉图也

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“惯性的行为实践”来实现，那么它就有自然生成的因素。因此，这种自然生成的东西是不会由于外部的道德理论哲学的“教导”或“教育”而随意改变的；因为它是由人本身的欲望或需要而自然“发生和发展”；别人只是说明怎样行动而已，而不可能代替他

（她）完成活动的。那种自己不“积极地”、“出色地”活动而企望最终一定能养成良好的德性的想法是一种幻想，同样地，不注重个人的“积极地”、“出色地”活动而只看重空洞的理论教化的做法最终也要成为空想。所以亚里士多德也强调说“：从小养成这样的习惯还是那样的习惯决不是小事。正相反，它非常

［６］（Ｐ３７）重要，或宁可说，它最重要。”

说“：灵魂的其他所谓美德似乎近于身体的优点，身体的优点确实不是身体里本来就有的，是后天的教

［５］（Ｐ２７６）

育和实践培养起来的。”另一种是以苏格拉

底和亚里士多德为代表，他们则认为“德行”是不可传授的。比如，苏格拉底就说：“德行是不能传授

［１８］（Ｐ２０）的。”：由此可见，（）可教，还因而他们没有而且所以，得到了比较准确而清晰的答案了。因此我们可以知道，在西方传统伦理思想中有关德性可教还是德行可教的争论，不是把本来统一的德性分为两个截然相反的德性，而是根据人获得德性及其具体途径的不同，相应地分为理智德性和道德德性而已。但这种微妙的划分也不是没有根据的，更不是什么小事，它直接关系到道德教育的正确认识、具体途径及其实现程度等重要方面。

在中国传统伦理思想史上，其实也始终存在着德性可教还是德行可教这样的一些争论，尽管这种争论显得不那么激烈。在一般意义上说来，在中国传统文化当中，儒家和道家比较注重人的内在的德性（理智德性）的修炼，而墨家和法家却比较注重人的外在的德行（道德德性）的养成。比如，孔子就说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而

［１１］

知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（Ｐ６２）

种：，‘道德的’也是从‘习惯’这个词演变而来。因此，由自然造就的东西不可

［６］（Ｐ３５）能由习惯改变。”麦金太尔说得好“，亚里士多

德对这两类美德的区分，最初依据的是获得这两种美德的不同途径的对比；理智美德是通过教育获得

［４］（Ｐ１９５）

的，品格美德则来自习惯性的行为实践。”既

然获得理智德性与道德德性的途径不同，那么我们就必须要弄清楚这两种德性及其获得的具体途径是什么，因为只有这样我们才能正确选择和进行道德教育，否则我们的一切道德教育都会成为无的放矢。按照亚里士多德和麦金太尔的观点，理智德性，亦即我一直认为的“德性”是通过“教导”或“教育”才能够“获得”，那么它就不可能是自然生成，而必须是经过系统的道德理论哲学的学习或教化才能掌握。在这里我们必须要懂得这种学习活动自然就“需要经验和时间”。因此，亚里士多德就说“：德性在我们身上的养成既不是出于自然，也不是反乎于自然的。”

（Ｐ３６）

［６］

笔者认为，这里的“学”、“立”、“不惑”、“知天

命”“、耳顺”“、从心所欲”和“不逾矩”等等有一定的内在的逻辑联系，而这种逻辑联系始终体现在人的长期的、不同时期的、不同年龄阶段上的学习和修炼过程当中。所以说人的“德性”的修炼，不是一天两

麦金太尔也说“：我们在理论或实践上变得聪明

［４］（Ｐ１９５）却是系统教育的结果。”与此相反，道德德性，亦即我一直认为的“德行”是通过“习惯养成”或

①　这里的“疑问”一词的含义既表示道德主体的情感、意志、信念，也表示道德实体本身的属性及其结构。我认为“德性”

属于人的伦理理性活动及其实现过程的最高层次，而“德行”则属于人的欲望及其实现活动所决定的具体的道德行为之中。

（ｖｉｒｔｕｅ）与（ｖｉｒｔｕｅ）相同。②　在英文里面“德行”“德性”

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式来表现。根据两种德性的获得途径不同而相应地划分为理智德性与道德德性或德性与德行是只限于人的德性研究的理论领域或教育领域，而不是由于实际上存在着两种截然相反的德性。就对一个人来

［２３］（Ｐ２５）

说，德性是“凝于内又显于外”的。“凝于内”是指德性是一种人的品质，而这种品质主要体现在人所追求的善的道德意志力量上。因此亚里士多德就说“：它显然与德性有最紧密的联系，并且比行为［６］（Ｐ６４－６５）更能判断一个人的品质。”麦金太尔也指出“：按照亚里士多德，品格的优秀与理智是不能分［４］（Ｐ１９５）开的。”“显于外”是指人总是由于某种欲望和目的而采取相应的道德活动，因为在亚里士

天能够完成的，而是从小开始得到锻炼，要靠长期的、坚持不懈的努力之结果。道家具有浪漫主义色彩，其创始人老子也很重视“修道”和“积德”等德性的修炼。他说“：重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓

［１９］（Ｐ２８８）

深根固柢，长生久视之道。”但我们在这里需要指出的是老子不主张积极投入社会实践活动来“修道”和“积德”，而是激励推崇一种闭门自守的德性修养理论，这与西方所谓的“沉思”理论有一定的

相似之处。因此，儒家和道家的德性修养论的具体方法是不一样的。再比如，墨家认为人的德行与其物质生活水平有密不可分的关系，物质生活水平达不到讲究德行以前，实现普遍意义上的“义”之德行

［２０］的教育是无用的。因此，墨翟就说“：义，利也。”（Ｐ２３５）

管仲更明确地指出“：仓廪实则知礼节，衣食足

，“，，符合

［６］（Ｐ６４）。“所以，我，因为我们是怎样的就［６］（Ｐ３７）

取决于我们的实现活动的性质。”由此可见，德行（道德德性）是由于德性（理智德性）所引导的内心动机的推动下产生，但反过来讲德性（理智德性）的形成也依赖于德行（道德德性）所养成的行为习

［２１］（Ｐ２）

则知荣辱。”的，态度。而用，境内不什数；用人之不得为非，为治者用众而舍寡，故不［２２］（Ｐ６９１－６９２）

务德而务法。”

由此可以知道，在中国传统伦理文化中，一般用“德”字比较常见，但也用“德性”或“德行”的现象并存是一个不可否认的事实；而这个事实说明，把统一的“德”理解成具有获得途径不同的“德性”或“德行”并不是没有科学根据的，更不是什么小事，它直接关

惯。

就区别而言，德性与德行又是相反的。根据德性与德行的获得途径不同，亚里士多德把“德性”相应地分为：理智德性和道德德性两种，中国传统伦理学家们也意识到了“德”的获得途径不同，因而出现了使用“德性”或“德行”等现象。一般而言，西方所谓的“道德德性”或中国所谓的“德行”是行为主体通过“在一生中”始终“积极地”“出色地”、“施之”最终才能养成。这里最主要的是行为主体通过选择合乎

①活动来促成习惯，最终完于善的目的的“中间性”

善或达到幸福生活的目的。而西方所谓的“理智德性”，中国所谓的“德”或“德性”是为选择和实现合乎于善的目的提供正确的理性指导，保障行为主体活动的顺利实现。这里最重要的在于帮助行为主体理

②。性认识善的目的“正确性”

在现实的生活当中“，德性”与“德行”是相辅相成的，因此缺一不可。如果没有“道德德性”或“德

系到道德教育的正确认识、具体途径及其实现程度

等重要方面。

三、德性与德行的关系

既然德性和德行是一对既有联系又有区别的重要概念，那么，我们必须要弄清楚这种联系与区别究

竟是什么？

就联系而言，德性与德行是相通的。虽然亚里士多德把“德性”分为理智德性和道德德性两种，中国传统伦理学家们把“德”分为德性和德行两种，但是这种划分不是绝对的。因为，德性是人的统一的人格的一个重要组成部分，它始终以整体的人格形

①　按照亚里士多德的理解“中间性”，亦即“适度”或“中道”。因此，亚氏认为“：德性是一种适度，因为它以选取中间为目

（参见廖申白译注《尼各马可伦理学》的”：，商务印书馆２００３年版，第４７页）“；所谓德性是一种选择的品质，存在于相

（参见上书，第４７－４８页）“（参见上书，第４８页）等等。对于我们的适度之中”；德性是两种恶即过度与不及的中间”

（参见廖申白②　按照亚里士多德的理解“，正确性”，亦即“逻各斯”或“努斯”。因此，亚氏认为“：明智就是正确的逻各斯”

译注《尼各马可伦理学》：，商务印书馆２００３年版，第１８９页）。

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）

［２３］（Ｐ２５）

［１９］（Ｐ２８８）

［２０］的教育是无用的。因此，墨翟就说“：义，利也。”（Ｐ２３５）

管仲更明确地指出“：仓廪实则知礼节，衣食足

，“，，符合

［６］（Ｐ６４）。“所以，我，因为我们是怎样的就［６］（Ｐ３７）

［２１］（Ｐ２）

则知荣辱。”的，态度。而用，境内不什数；用人之不得为非，为治者用众而舍寡，故不［２２］（Ｐ６９１－６９２）

务德而务法。”

惯。

①活动来促成习惯，最终完于善的目的的“中间性”

②。性认识善的目的“正确性”

在现实的生活当中“，德性”与“德行”是相辅相成的，因此缺一不可。如果没有“道德德性”或“德

系到道德教育的正确认识、具体途径及其实现程度

等重要方面。

三、德性与德行的关系

既然德性和德行是一对既有联系又有区别的重要概念，那么，我们必须要弄清楚这种联系与区别究

竟是什么？

①　按照亚里士多德的理解“中间性”，亦即“适度”或“中道”。因此，亚氏认为“：德性是一种适度，因为它以选取中间为目

（参见廖申白译注《尼各马可伦理学》的”：，商务印书馆２００３年版，第４７页）“；所谓德性是一种选择的品质，存在于相

（参见上书，第４７－４８页）“（参见上书，第４８页）等等。对于我们的适度之中”；德性是两种恶即过度与不及的中间”

（参见廖申白②　按照亚里士多德的理解“，正确性”，亦即“逻各斯”或“努斯”。因此，亚氏认为“：明智就是正确的逻各斯”

译注《尼各马可伦理学》：，商务印书馆２００３年版，第１８９页）。

萨?巴特尔

关于德性与德行的一种思考

行”，人们的道德行为的选择就会偏离正当轨道、失

去正确的方向。同样，如果没有“理智德性”或“德

１０１

德性使我们确定目的，明智。我们选择实现目的的

［６］（Ｐ１９０）

正确的手段。”

性”，人们的道德行为的选择就会失去理性的指导，

最终陷入邪恶之路。因此，亚里士多德就说“：因为，

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（责任编辑　胡敏中　　责任校对　胡敏中　侯珂）

ＡＤｉｆｆｅｒｅｎｔｉａｔｉｏｎｏｆＶｉｒｔｕｅａｎｄＭｏｒａｌｉｔｙ

ＳＡＢａａｔｅｒ

（ＳｃｈｏｏｌｏｆＬａｗａｎｄＰｏｌｉｔｉｃｓ，ＩｎｎｅｒＭｏｎｇｏｌｉａＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｈｕｈｈｏｔ０１００２２，Ｃｈｉｎａ）

Ａｂｓｔｒａｃｔ：ＶｉｒｔｕｅａｎｄｍｏｒａｌｉｔｙａｒｅａｐａｉｒｏｆｉｍｐｏｒｔａｎｔｃｏｎｃｅｐｔｓｔｈａｔａｒｅｒｅｌａｔｅｄｂｕｔａｌｓｏｄｉｆｆｅｒｂｏｔｈｉｎＥａｓｔａｎｄＷｅｓｔｅｔｈｉ２ｃａｌｉｄｅｏｌｏｇｙ．Ｈｏｗｅｖｅｒ，ｔｈｅｒｅｉｓａｂｉｇｄｉｆｆｅｒｅｎｃｅｉｎｔｈｅｉｒｐｒａｃｔｉｃａｌｕｓｅｓａｎｄｉｎｔｅｒｒｅｌａｔｉｏｎｓ．ＴｈｅｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌＷｅｓｔｅｒｎｅｔｈｉｃｉｓｔｓｇｅｎｅｒａｌｔｅｎｄｔｏｕｓｅｔｈｅｔｅｒｍ“ｖｉｒｔｕｅ”；ａｎｄｏｎｌｙｕｐｔｉｌｌＡｒｉｓｔｏｔｌｅｄｏｅｓｔｈｅｒｅａｐｐｅａｒ“ｒｅａｓｏｎｖｉｒｔｕｅ”ａｎｄ“ｍｏｒａｌｖｉｒｔｕｅ”．ＢｕｔｔｈｅｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌＣｈｉｎｅｓｅｓｃｈｏｌａｒｓａｄｏｐｔｓ“ｄｅ”（ｍｏｒａｌｃｈａｒａｃｔｅｒ），ｅｖｅｎｔｈｏｕｇｈｔｈｅｒｅａｒｅａｌｓｏｓｕｃｈｔｅｒｍｓａｓ“ｄｅｘｉｎｇ”（ｖｉｒｔｕｅｎａｔｕｒｅ）ａｎｄ“ｖｉｒｔｕｅｂｅｈａｖｉｏｒ”ｔｈａｔｃｏ－ｅｘｉｓｔ．Ｔｈｅｔｅｒｍｉｎｏｌｏｇｉｃａｌｄｉｆｆｅｒｅｎｃｅｄｏｅｓｎｏｔｍｅａｎｔｈａｔｔｈｅｒｅｉｓｎｏｒｅａｓｏｎ．Ｉｎｆａｃｔ，ｔｈｅｙｒｅｐｒｅｓｅｎｔｅｓｓｅｎｔｉａｌｄｉｆｆｅｒｅｎｃｅｉｎｔｈｅＥａｓｔａｎｄｉｎｔｈｅＷｅｓｔ．ＦｏｒｔｈｅＷｅｓｔｅｒｎｅｒｓ，ｒｅａｓｏｎｖｉｒｔｕｅｉｓｔｈｅｕｌｔｉｍａｔｅｇｏａｌｉｔｓｅｌｆｏｆｈｕｍａｎｂｅｉｎｇｓａｎｄｔｈｅｉｒａｃｔｉｖｉｔｉｅｓ，ａｎｄｍｏｒａｌｖｉｒｔｕｅｉｓｏｎｌｙａｐｒｏｃｅｓｓｏｒｍｅａｎｓｔｏｐｌｅｔｅｏｒａｔｔａｉｎｔｈａｔｇｏａｌ．ＢｕｔｆｏｒｔｈｅＥａｓｔｅｒｓ，ｔｈｅｙｇｏｔｏｔｈｅｏｐｐｏｓｉｔｅ．Ａｍａｎｗｈｏｏｎｌｙｋｎｏｗｓｖｉｒｔｕｅｄｏｅｓｎｏｔｍｅａｎｔｈａｔｈｅｉｓｍｏｒａｌ；ｌｉｋｅｗｉｓｅ，ａｍａｎｃｏｕｌｄｎｏｔｂｅａｍｏｒａｌｍａｎｂｅｆｏｒｅｈｅｐｒａｃｔｉｃｅｓｖｉｒｔｕａｌｄｅｅｄｓ．Ｍｏｒａｌｖｉｒｔｕｅｉｓｔｈｅｉｎｎｅｒｑｕａｌｉｔｙｏｆｍａｎ；ｂｕｔｖｉｒｔｕａｌｄｅｅｄｓａｒｅｔｈｅｏｕｔｅｒｂｅｈａｖ２ｉｏｒｓ．Ｔｈｅｉｎｎｅｒｒｅｑｕｉｒｅｓｔｈｅｏｕｔｅｒｔｏｒｅｐｒｅｓｅｎｔ，ａｎｄｔｈｅｏｕｔｅｒｉｓｔｈｅｉｍａｇｅｏｆｔｈｅｉｎｎｅｒｑｕａｌｉｔｙ．Ｔｈｅｒｅｆｏｒｅ，ｔｈｅｗａｙｓｐｅｏｐｌｅａ２ｃｈｉｅｖｅｖｉｒｔｕｅａｎｄｍｏｒａｌｄｅｅｄｓｖａｒｙ．Ｗｅｃｏｕｌｄｆｕｌｌｙｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｖｉｒｔｕｅａｎｄｍｏｒａｌｉｔｙａｎｄｆｉｎｄｏｕｔｔｈｅｗａｙｔｏｒｅａｃｈｔｈｅｍｏｎｌｙｗｈｅｎｗｅｍａｋｅｔｈｅｍｃｌｅａｒｉｎｔｈｅｏｒｙ．

Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ｖｉｒｔｕｅ；ｍｏｒａｌｉｔｙ；Ｃｈｉｎｅｓｅｅｔｈｉｃｉｓ；Ｗｅｓｔｅｒｎｅｔｈｉｃｓ

作文三：《理智德性与认知视角_论欧内斯特_索萨的德性知识论》16400字

理智德性与认知视角

———？论　欧　内　斯　特　索　萨　的　德　性　知　识　论

郝　苑

，北　京　市　社　会　科　学　院　　哲　学　研　究　所　，北　京　，，：：，：，

，，。　“”“摘　要　受　亚　里　士　多　德　的　德　性　伦　理　学　的　启　发　索　萨　系　统　建　构　了　德　性　知　识　论　通　过　将　理　智　德　性　与　认　知　视　”角　引　入

，，。　知　识　论　德　性　知　识　论　力　图　超　越　传　统　知　识　论　的　局　限　合　理　把　握　人　类　认　知　的　主　观　性　与　客　观　性　的　张　力　索　萨　的　德　性　知　识

，论　不　仅　在　当　代　知　识　论　中　具　有　不　可　忽　视　的　首　创　性　和　重　要　性　而　且　也　为　重　新　审　视　知　识　与　德　性　的　关　系　带　来　了　新　的　启

。发　　，，中　图　分　类　号　　文　献　标　志　码　　：：，，，　，，，，　关　键　词　理　智　德　性　认　知　视　角　德　性　视　角　主　义　德　性　知　识　论

，，在　西　方　哲　学　中　对　德　性　与　知　识　之　关　系　的　探　究　有　性　主　义　来　说　只　有　理　性　的　直　觉　才　能　给　知　识　带　来　确　定

，，一　个　相　当　悠　久　的　传　统　苏　格　拉　底　和　柏　拉　图　主　张　德　的　基　础　以　理　性　直　觉　提　供　的　信　念　为　基　础　的　演　绎　推

，　。性理　将　给　知　识　的　辨　明　提　供　充　分　的　根　据　对　于　经　验　主

，是　一　种　知　识　以　此　来　抗　衡　智　者　鼓　吹　的　知　识　相　对　主　，，义　来　说　知　识　确　定　性　的　基　础　不　仅　包　括　理　性　直　觉　还　包

，，义　和　道　德　相　对　主　义　亚　里　士　多　德　进　而　将　理　智　德　性　，括　对　个　体　经　验　的　内　省　理　解　和　对　个　体　环　境　的　观　察　经

，，引　入　德　性　观　强　调　知　识　与　实　践　，，，，，，，，，，，，，，，，。，，验　索　萨　指　出　理　性　主　义　和　经　验　主　义　虽　然　存　在　诸　多　）

理　性，，　分　歧　但　都　主　张　知　识　存　在　确　定　的　基　础　它　们　的　绝　大

。　，　多　数　理　论　分　歧　来　自　于　对　知　识　基　础　的　不　同　理　解　然　对　德　性　的　重　要　性　中世纪经院哲学　则　关　注　宗　教　信　仰

，，而　在　索　萨　看　来　理　性　主　义　和　经　验　主　义　都　没　有　对　知　。支　配　的　德　性　对　知　识　的　制　约　部　分　出　于　为　人　类　知　识

。识　的　辨　明　做　出　充　分　的　解　释　　，探　究　赢　得　必　要　自　由　的　考　虑　自　休　谟　以　来　的　近　现　代

，索　萨　认　为　理　性　主　义　实　际　上　把　知　识　看　成　由　自　明　，哲　学　家　通　过　区　分　事　实　与　价　值　将　知　识　与　德　性　割　裂　开

的　公　理　及　其　由　逻　辑　演　绎　出　的　定　理　构　成　的　理　论　体　，来　前

，　。　，系　它　带　有　很　明　显　的　逻　辑　主　义　的　色　彩　然　而　逻　辑　，者　属　于　知　识　论　的　研　究　范　畴　后　者　属　于　伦　理　学　的　研

主　义　在　数　学　基　础　问　题　上　的　失　败　给　予　了　理　性　主　义　知　识　。，“”究　范　畴　然　而　摆　脱　了　德　性　束　缚　的　知　识　论　发

。，论　以　沉　重　的　打　击　此　外　理　性　主　义　从　未　清　晰　地　界　定　，。　展　并　非　一　帆　风　顺　反　而　遭　遇　了　一　系　列　的　困　境　受

“”。，理　性　直　觉按　流　行　的　理　解　理　性　直　觉　意　指　不　过到　德　性　伦

经　推　论　就　能　产　生　具　有　某　种　逻　辑　必　然　性　的　真　信　念　的　，？　，，　理　学　复　兴　的　影　响　以　欧　内　斯　特　索　萨　，，，，，，，：，，

。　，能　力　然　而　迷　信　的　人　也　往　往　持　有　某　种　在　他　们　看　来　为　代　表　的　一　些　哲　学　家　转　而　主　张　将　知　识　论　奠　基　于　德

“”是　不　需　推　论　就　具　有　类　似　逻　辑　必　然　性　的真信　　性

，，念　由　此　知　识　就　，之　上　希　望　以　此　为　当　代　知　识　论　的　建　构　探　寻　一　条　新　〔〕，。　无　法　与　迷　信　区　分　开　来经　验　主　义　虽　将　知　识　的　基　础。的　出　路　索　萨　是　第　一　位　为　德　性　知　识　论　做　出　策　略　性　　，，，“推　展　到　内　省　反　思　和　观　察　经　验　但　是　无　论　是　内　省　建　构

〔〕，，还　是　观　察　它　们　往　往　并　非　基　础　知　识　的　靠　得　住　的　知　识　论　关，　注　的　一　个　核　心　问　题　是　知　识　得　以　充　分　的　哲　学　家他　的　德　性　知　识　论　不　仅　在　当　代　知　识　论　〔〕，辨　。”来　源内　省　经　验　和　观　察　经　验　深　受　认　知　者　能　力　　研

，，“”，，明又　译　为证　成的　依　据　自　笛　卡　，，，，，，，，，，：，，，的　局　限　对　于　一　个　具　有　普　通　视　觉　识　别　能　力　的　观　察　者　，究　中　具　有　不　可　忽　视　的　开　创　性　和　重　要　性　而　且　也　为　　　尔　以，　，来　说　在　距　离　被　识　别　对　象　较　远　的　条　件　下　在　短　时　间　。重　新　审　视　知　识　与　德　性　的　关　系　带　来　了　新　的　启　发　　，收　稿　日　期　　，：，：）：，），：。降　的　近　现　代　知　识　论　纷　纷　做　出　了　不　同　的　解　答　对　于　内　他　很　　，“”，，基　金　项　目　国　家　社　会　科　学　基　金　项　目　关　于　科　学　文　化　的　哲　学　思　考　，：，：，：，，　理，，，，，，，作　者　简　介　郝　　苑　浙　江　绍　兴　人　北　京　市　社　会　科　学　院　哲　学　研　究　所　助　理　研　究　员　哲　学　博　士　主　要　研　究　方　向　为　科　学　哲　，，，：）

学

〔〕，。　，。　，加　了　知　识　论　的　吸　引　力索　萨　声　称　基　础　论　和　融　容　易　将　十　边　形　和　十　二　边　形　混　淆　因　此　若　未　充　分

考　贯

，虑　客　观　环　境　和　主　体　能　力　的　差　异　就　不　能　简　单　将　内　，，论　作　为　知　识　论　中　的　信　念理　论　的　两　大　分　，：，，，，，，

省，　支

。　或　观　察　的　经　验　视　为　知　识　的　可　靠　基　础　它　们　的　共　同　问　题　在　于　过　分　重　视　信　念　之　间　借　助　于　逻

，理　性　主　义　和　经　验　主　义　的　基　础　主　义　认　识　论　遭　遇　的　辑　或　修　辞　的　相　互　辨　明　而　忽　略　了　信　念　以　外　的　主　客

，。　。诸　多　困　境　促　使　戴　维　森　等　哲　学　家　转　向　融　贯　论　融　贯　观　因　素　在　知　识　辨　明　中　的　重　要　性　蒯　因　提　出　的　自　然

，论　否　认　存　在　自　身　不　需　要　辩　护　却　能　给　其　他　信　念　充　分　辨　化　知　识　论　正　确　地　意　识　到　信　念　理　论　的　上　述　问　题　试

，明　的　基　本　信　念　信　念　证　实　为　知　识　的　关　键　在　于　它　与　信　图　通　过　自　然　科　学　来　探　究　被　信　念　理　论　忽　视　的　认　知　主

。　，，念　之　网　中　的　其　他　信　念　是　否　融　贯　一　致　在　索　萨　看　体　和　认　知　条　件　的　主　客　观　因　素　然　而　自　然　化　知　识　论　，　来　融　贯　论　在　不　同　程　度　上　存　在　否　认　客　观　实　在　的　倾　因　忽　视　乃　至　放　弃　了　知　识　论　的　规　范　概　念　而　陷　入　理　论　，。向　而　这　一　倾　向　在　罗　蒂　的　哲　学　中　得　到　了　最　显　著　的　体　的　恶　性　循　环　因

。，，，现　罗　蒂　主　张　理　论　主　张　的　认　知　权　威　并　非　仅　仅　来　自　此　在　索　萨　看　来　要　真　正　解　决　由　基　础　论　和　融　贯　论　导

，致论　证　推　理　它　更　多　导　源　于　社　会　对　该　理　论　主　张　的　直

，。　，，，的　知　识　论　困　境　并　不　能　走　忽　视　乃　至　消　解　认　知　规　范　接　认　可　因　此　知　识　的　辨　明　并　非　观　念　或　语　词　与　对

，，概　念　的　自　然　主　义　进　路　而　是　需　要　在　保　留　认　知　规　范　象　之　间　特　殊　因　果　关　系　的　问　题　而　是　协　商　和　社　会　实　　，，。　和　价　值　评　估　的　概　念　的　条　件　下　从　知　识　论　的　非　信　念　践　的　问　题　索　萨　同　意　罗　蒂　关　于　知　识　的　辨　明　并　非　全

。理　论　中　寻　找　出　路　　然　是　论　证　性　，知　识　论　的　信　念　理　论　假　定　一　个　信　念　得　到　充　分　辨　，，，，和　客　观　性　的　主　张　但　是　他　批　评　罗　，，，，，，，，，，，，，“明至　少　部　分　地　由　一　个　人　所　持　有　的　其　他　信　念　所　蒂　的　理　论　有　独　断　地　将　知　识　的　辨　明　还　原　为　社　会　约　定　　决

，的　倾　向　融　贯　论　在　罗　蒂　最　极　端　的　版　本　中　走　向　了　约　，”“定而　非　信　念　理　论　则　主　张　在　决　定　一　个　信　念　是　定　论　　否　得

，，。〔〕的　基　础　主　义，，：，，，，，，：，，，，，，，：，，，，，，：，，，，，，，”。到　辩　护　时　其　他　因　素　也　应　予　以　考　虑知　识　论　的　“　如　非

，，果　传　统　的　基　础　主　义　由　于　将反　映　自　然　的因　果　性　混　，信　念　理　论　主　要　包　括　内　在　主　义　和　外　在　主　义　按　照　索　萨

，淆　为　辨　明　而　被　拒　斥　那　么　约　定　论　的　基　础　主　义　看　来　，，的　理　解　内　在　主　义　主　张　对　于　任　何　得　到　辨　明　的　信　念　来

，，也　由　于　将直　接　受　社　会　认　可　的　约　定　混　淆　为　辨　明　，说　决　定　它　辨　明　的　认　知　属　性　内　在　于　认　知　主　体　的　心　灵　而　被　拒　，、之　中　认　知　主　体　往　往　可　通　过　包　括　内　省　记　忆　和　推　理　在　〔〕，。”，斥　融　贯　论　的　理　论　发　展　表　明　它　并　不　能　彻　底　内　的　反　思　来　知　晓　并　给　出　辨　明　自　身　持　有　信　念　的　理　由　或　　克　服。，根　据　外　在　主　义　则　主　张　对　于　任　何　辨　明　的　信　念　来　。　基　础　主　义　知　识　论　的　缺　陷　，　说　决　定　它　辨　明　的　认　知　属　性　常　常　不　为　持　有　该　信　念　的　由　于　传　统　知　识　论　无　法　对　知　识　的　辨　明　给　出　充　分　，认　知　主　体　所　知　而　是　由　信　念　的　自　然　属　性　或　形　成　信　念　，，解　释　蒯　因　另　辟　蹊　径　地　倡　导　知　识　论　的　自　然　化　知　识　的　可　，论　不　应　是　基　于　先　验　哲　学　立　场　进　行　的　理　性　重　构　而　〔〕，：。　靠　过　程　来　保　证，“是　应　结　合　科　学　的　实　践　作　为　心　理　学　的　一　章　被　包　，在　索　萨　看　来　内　在　主　义　和　外　在　主　义　虽　然　正　确　含　在　自　然　科　地　揭　示　了　信　念　间　逻　辑　论　证　之　外　的　因　素　对　认　知　的　〔〕，。”学　之　中　自　然　化　的　知　识　论　不　再　关　注　知　识　辨　，。　重　要　性　然　而　两　者　仍　存　在　各　自　的　问　题　对　于　内　在　　明　的，主　义　来　说　它　正　确　地　表　明　认　知　主　体　有　责　任　对　他　所　，规　范　问　题　而　是　结　合　心　理　学　等　自　然　科　学　知　识　来　探　究　，持　有　的　信　念　提　供　充　分　的　证　明　和　辩　护　以　最　大　化　真　一　个　人　的　感　官　经　验　输　入　与　理　论　输　出　之　间　的　因　果　关　。信　念　的　方　式　形　成　并　调　整　自　身　的　知　识　体　系　内　在　主　。，，系　然　而　正　如　普　特　南　敏　锐　指　出　的　科　学　探　究　不　可　避　，义　强　调　了　认　知　主　体　在　追　求　真　理　上　的　责　任　从　而　为　，免　地　与　价　值　和　规　范　纠　缠　在　一　起　在　知　识　论　中　无　法　将　。　，德　性　知　识　论　奠　定　了　一　定　的　理　论　基　础　然　而　它　又　，认　知　规　范　简　单　还　原　为　受　欢　迎　的　科　学　知　识　无　论　它　是　，过　分　强　调　认　知　的　主　观　因　素　由　此　产　生　了　相　应　的　理　、、、生　物　学　人　类　学　神　经　生　理　学　物　理　学　还　是　其　他　学　，论　困　境　有　关　笛　卡　尔　恶　。　、科　彻　底　清　除　辨　明　合　理　性　和　正　确　性　等　认　知　规　范　的　，，魔的　思　想　实　验　鲜　明　地　反　映　了　内　在　主　义　，，，，，，，：，结　果　是　无　法　让　人　们　在　有　认　知　意　义　的　陈　述　与　纯　属　制　造　，，的　问　题　假　设　存　在　一　个　乐　于　捉　弄　人　的　恶　魔　由　于　它　噪　音　对　〔〕，，。　，索　萨　的　陈　述　之　间　做　出　有　效　区　分，：，，，，，，，，），，某　个　认　知　者　的　干　扰　该　认　知　者　能　就　他　持　有　的　每　个

〔〕，，。，是　与　所　处　环　境　相　悖　的　假　信　念　在　恶　魔　的　捉　弄　下　在　虚　构　的　世　界　中　做　着　脱　离　现　实　经

，。，　在　索　萨　看　来　外　在　主　义　虽　正　确　将　知　识　的　客　观　验　的　迷　梦　可　见　认　知　主　体　对　知　识　的　主　观　辩　护　并　不

，。　方　面　纳　入　知　识　论　的　视　野　但　未　充　分　考　虑　认　知　主　体　能　保　证　其　信　念　是　可　靠　的　知　识

，，　相　对　于　认　知　环　境　之　关　系　的　重　要　性　也　没　有　足　够　重　进　而　索　萨　又　提　出　了　另　外　一　个　有　悖　内　在　主　义　构

，，，视　认　知　的　主　观　因　素　而　对　于　知　识　来　说　主　观　的　内　在　想　的　认　知　状　况　假　设　认　知　者　玛　丽　和　简　都　得　出　结　论

〔〕，，。　，　，辨　明　与　客　观　的　外　在　辨　明　都　是　需　要　的外　在　主　义　但　玛　丽　是　以　严　谨　的　论　证　推　导　出　而　简　是　由　一　，，

，和　内　在　主　连　串　谬　误　偶　然　得　出　结　论　再　假　设　有　关　结　论　的　论　，，

，，，义　在　认　知　的　客　观　和　主　观　方　面　各　执　一　端　索　萨　宣　称　证　过　程　足　够　复　杂　以　至　于　玛　丽　和　简　在　时　刻　都　遗　忘　，

他了　相

提　出　的　德　性　知　识　论　为　克　服　外　在　主　义　和　内　在　主　义　的　，　关　的　推　理　过　程　她　们　仅　仅　认　为　自　己　得　出　的　结　论　是　有

。困　境　提　供　了　一　条　新　的　出　路　　。，　充　分　根　据　的　若　按　照　内　在　主　义　的　观　点　由　于　两　者　此　，

，时　都　无　法　给　出　信　念　的　相　关　根　据　而　且　她　们　都　得　出　相

，“”同　的　结　论　因　此　就　无　法　明　确　区　分　两　者　的　结　论　在　认　识　索　萨　德　性　知　识　论　中　的　德　性概　念　源　于　亚　里

士　多　。，，论　上　的　差　异　但　是　按　照　正　常　的　理　性　判　断　人　们　一　般

，“”德　亚　里　士　多　德　将德　性定　义　为　使　人　成　为　善　的　品　，都　会　承　认　玛　丽　的　结　论　获　得　了　充　分　的　辩　护　而　简　的　结

，　“，，质　一　切　德　性　只　要　某　物　以　它　为　德　性　就　不　但　要　。　，论　明　显　缺　乏　理　性　根　据　索　萨　认　为　玛　丽　与　简　的　信　念

，。”使　这　东　西　状　况　良　好　并　且　要　给　予　它　优　秀　的　功　能在　知　识　论　上　的　差　异　主　要　导　源　于　她　们　形　成　信　念　的　原　因

、、、德　性　要　求　以　适　当　的　时　间　境　况　关　系　目　的　和　方　式　来　，，不　同　前　者　源　于　理　性　的　推　理　后　者　源　于　偶　然　的　机

，“做　出　审　慎　的　抉　择　因　此是　一　种　具　有　选　择　能　力　的　。　“运　有　关　信　念　形　成　的　原　因　机　制　是　一　个外　在　的　问

，品　质　它　受　到　，”题　　，，）〔〕，，。　，”理　性　的　规　定　很　明　显　的　是　亚　里　士　多　德　的　德　，，　而　这　恰　恰　是　主　要　关　注　认　知　主　体　主　观，，，，，，，，，，，，　〔〕性，，。　因　素　的　内　在　主　义　无　法　充　分　解　释　的

，　概　念　既　包　括　行　动　主　体　的　能　力　和　品　质　等　主　观　要　素　又，，　索　萨　认　为　相　较　于　内　在　主　义　外　在　主　义　更　成　功　地

。　包　括　相　对　于　特　定　环　境　的　客　观　要　素　。　　阐　明　了　人　类　认　知　的　客　观　性　和　复　杂　性　可　信　赖　主　义

，对　于　索　萨　来　说　亚　里　士　多　德　的　德　性　概　念　为　综　，，，　是　外　在　主　义　中　的　一　个　代　表　性　版　本　它　主，，，，，，，，，，，，合　认　知　的　主　客　观　要　素　提　供　了　重　要　的　启　发　若　从　狭　，张　当　且　仅　当　一　个　信　念　是　获　取　或　保　留　信　念　的　可　靠

，义　的　角　度　理　解　德　性　是　一　种　结　合　环　境　做　出　审　慎　决　，过　程　的　产　物　或　者　能　保　证　其　导　向　真　信　念　相　对　于　假

，，定　的　倾　向　而　若　从　宽　泛　的　意　义　上　理　解　德　性　是　即　使　，信　念　的　足　够　高　的　数　量　优　势　时　这　个　信　念　才　是　得

在　没　有　审　慎　选　择　的　前　提　下　也　能　产　生　真　信　念　的　类　似　到　辨　明

〔〕。“于　自　然　本　能　的　机　制　保　障　虽　然　索　萨　的理　智　德　，，。，　的索　萨　表　示　可　信　赖　主　义　所　强　调　的　产　生　信　念　的

”，性的　概　念　深　受　亚　里　士　多　德　的　影　响　但　索　萨　基　于　，客　观　认　知　机　制　是　相　当　有　启　发　性　的　但　包　括　可　信　赖

，“”当　代　知　识　论　的　需　要　又　对理　智　德　性增　添　了　新　，主　义　在　内　的　外　在　主　义　仍　存　在　自　身　的　缺　陷　这　主　要

。　，的　内　容　对　于　认　知　来　说　理　体　现

，，智　德　性　首　先　是　一　种　产　生　真　理　的　，，，，，，：，，，，，，，，），，“在　以　下　两　个　问　题　上　首　先　外　在　主　义　就　可　信　赖　认　〔〕，，，，。　，倾　向索　萨　指　出　理　智　德　性　与　能　生　，，，：，，，，：，，　知

，、成　真　信　念　倾　向　的　官　能比　如　良　好　的　记　忆　清　晰　的　推　”，。过　程的　界　定　或　者　过　于　普　遍　或　者　过　于　狭　隘　有　些

理　，，外　在　主　义　者　将　可　信　赖　的　认　知　过　程　界　定　为　知　觉　然　而

，。　以　及　胜　任　的　感　官　等　等　有　着　密　切　联　系　需　要　注　意　，，。由　于　知　觉　也　会　产　生　错　觉　因　此　该　界　定　就　过　于　宽　泛

，，的　是　认　知　主　体　要　获　得　真　知　就　需　要　认　知　者　具　有　相　，而　有　些　真　信　念　形　成　过　程　的　机　制　又　过　于　特　定　并　不　能

。对　特　定　环　境　能　够　胜　任　的　认　知　官　能　没　有　任　何　理　由　。　，普　遍　适　用　于　所　有　的　认　知　可　见　仅　凭　外　在　的　认　知　过

可　以　脱　离　具　体　的　认　知　环　境　来　探　讨　认　知　官　能　的　可　靠　。　，程　不　能　对　知　识　的　辨　明　做　出　充　分　的　界　定　其　次　外　在

，性　只　有　对　应　于　特　定　的　环　境　才　可　以　考　察　认　知　官　能　产　。主　义　也　无　法　很　好　地　解　决　与　笛　卡　尔　恶　魔　有　关　的　难　题

。，，生　真　信　念　的　效　率　因　此　索　萨　强　调　体　现　理　智　德　性　，设　想　存　在　一　对　双　胞　胎　其　中　一　个　生　活　在　正　常　的　世　界

的　认　知　官　能　最　好　将　之　界　定　为　相　对　于　特　定　认　知　环　，　。中　另　外　一　个　则　生　活　在　由　恶　魔　掌　控　的　可　能　世　界　中

境　的　胜　任　力　虽　然

，，，而　不　宜　抽　象　地　将　之　理　解　为　普　遍　有　效　，：，，，，，，，，，，　他　们　拥　有　相　同　的　经　验　和　思　维　的　形　成　机　制　但　是　对　于〔〕，：，，。的　能　力　，，，，，，，，生　活　在　恶　魔　掌　控　的　可　能　世　界　的　兄　弟　来　说　由　于　恶　魔

，。　其　次　理　智　德　性　是　认　知　者　的　思　维　品　质　在　索　，的　恶　作　剧　他　获　取　知　识　的　感　官　和　推　理　过　程　完　全　将　他

，及　超　越　主　体　把　握　的　信　念　之　网　的　更　宽　泛　的　语　境　这　就　主　义　与　外　在　主　义　的　笛　卡　尔　恶　魔　的　悖　论　就　不　难　解

，决　　，要　求　认　知　者　不　仅　要　有　保　持　一　致　的　思　维　品　质　而　且

内　在　主　义　由　于　过　分　强　调　认　知　主　体　给　出　知　识　辩　护　的　、还　要　有　勇　于　超　越　既　定　经　验　和　学　科　视　野　的　进　取　心

，，主　观　认　知　状　态　因　此　当　笛　卡　尔　的　恶　魔　运　用　欺　骗　手　面　向　新　经　验　的　开　放　性　和　犀　利　敏　锐　的　自　我　批　判　力　等

，段　使　主　体　处　于　信　念　融　贯　的　虚　幻　世　界　中　内　在　主　义　思　维　品

〔〕，，就　无　法　将　该　状　态　下　认　知　者　的　虚　幻　信　念　与　真　知　区　别　。　格

。开　来　德　第　三　，人　类　的　理　智　德　性　是　信　念　的　适　当　性　，　，，），性　知　识　论　没　有　局　限　于　认　知　者　提　出　理　性　辩　护　的　主　观　，。　，与　辩　护　的　合　理　性　的　统　一　体　索　萨　指　出　基　于　，，，，　能不　，同　的　认　知　视　角　理　智　德　性　对　知　识　提　出　的　要　求　也

，力　而　是　具　体　考　察　认　知　者　在　特　定　认　知　环　境　下　辨　别　真　有　所

。伪　的　客　观　胜　任　力　德　性　知　识　论　的　客　观　性　要　求　认　知　者　。，不　同　对　应　于　亚　里　士　多　德　对　德　性　的　两　种　理　解　索

，不　断　面　向　客　观　经　验　开　放　自　身　追　求　数　量　最　大　化　的　真　，萨　将　知　识　大　致　区　分　为　两　种　动　物　性　的　认　识　和　反　思

。信　念　信　念　的　融　贯　不　能　体　现　理　智　德　性　的　全　部　要　。，性　的　认　识　对　于　动　物　性　认　识　来　说　需　要　的　并　不　是

，求　　，逻　辑　论　证　的　理　性　辩　护　而　是　相　对　于　环　境　来　说　适　宜

。也　不　是　成　为　知　识　的　充　分　条　件　被　魔　鬼　欺　骗　的　受　害　，，生　存　的　信　念　对　于　反　思　性　知　识　来　说　不　仅　需　要　相　对

者，于　环　境　的　适　当　性　而　且　还　需　要　运　用　理　性　的　论　据　和

，虽　貌　似　在　主　观　上　能　给　出　充　分　的　辩　护　但　是　他　的　信　方　法　来　予　以　充

〔〕，念　体　系　无　法　向　更　广　泛　的　客　观　经　验　世　界　开　放　也　无　，，。，　分　辩　护索　萨　指　出　动　物　主　要　局　限　于　适　应　环　境　的

，法　适　应　于　人　类　实　际　生　活　的　需　要　因　而　能　很　明　显　地　，前　一　类　知　识　人　虽　然　位　于　生　物　进　化　阶　梯　的　最　高　位

与　真　知　，　，置　但　是　他　仍　在　很　大　程　度　上　保　留　了　自　身　的　生　物

。　区　分　开　来　，，，性　因　此　他　的　知　识　不　仅　包　括　反　思　性　知　识　也　包　括　动

外　在　主　义　由　于　过　分　强　调　产　生　知　识　的　可　靠　过　程　。，物　性　知　识　要　全　面　理　解　人　类　的　理　智　德　性　不　能　仅　仅

，的　客　观　性　因　而　往　往　将　可　靠　的　认　知　过　程　看　成　是　普　强　调　逻

，遍　性　的　相　应　忽　视　了　认　知　主　体　所　处　的　认　知　视　角　在　，　辑　对　知　识　的　理　性　辩　护　还　应　当　承　认　信　念　相　应　于　生　存

。　主　观　上　对　知　识　形　成　过　程　的　影　响　按　照　德　性　视　角　。　环　境　的　适　应　性　在　认　知　中　的　重　要　作　用

主　义　的　观　，　基　于　理　智　德　性　的　上　述　理　解　索　萨　对　理　智　德　性　给

，点　虽　然　生　活　于　不　同　世　界　的　孪　生　兄　弟　的　认　知　机　制　，　出　了　一　个　正　规　的　形　式　定　义　理　智　德　性　就　是　在　特　定　环　是〔〕，：，。　境　下　在　命　题　论　域　中　分　辨　真　假　的　胜　任　力索，　，　，，完　全　相　同　的　然　而　认　知　机　制　的　有　效　性　是　相　对　于　认　，　萨　对　理　智　德　性　的　阐　释　充　分　凸　显　了　认　知　视　角　在　认　知。知　主　体　所　处　认　知　环　境　和　认　知　条　件　而　言　的　生　活　在　，，“中　的　重　要　地　位　因　此　他　也　将　自　己　的　理　论　称　为　德

恶　魔　支　配　世　界　中　的　孪　生　子　虽　拥　有　和　他　兄　弟　一　样　的　　性

认　知　器　，，。　”视　角　主　义　索　萨　的　德　性　，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，官　和　思　维　品　质　但　相　对　于　他　所　处　的　非　正　常　环　境　这　知　识　论　试　图　以　此　来　综　合　认　知　的　主　观　方　面　和　客　观　方　　些。　，面　在　他　看　来　德　性　知　识　论　将　有　效　解　决　传　统　知　识　论　。认　知　机　制　和　思　维　品　质　不　足　以　保　障　他　获　得　真　知　虽　。无　法　解　决　的　难　题　和　困　境　相　较　于　理　性　主　义　和　经　验　主　，然　对　正　常　世　界　中　的　人　们　来　说　恶　魔　受　害　者　产　生　信　，义　的　基　础　论　德　性　知　识　论　并　没　有　去　追　求　一　个　不　容　修　，念　的　认　知　过　程　也　许　并　没　有　什　么　可　指　责　的　地　方　但　，正　和　绝　对　确　定　的　知　识　基　础　而　是　充　分　考　虑　到　认　知　主　　，恰　恰　是　他　的　认　知　视　角　决　定　了　他　的　认　知　机　制　在　该　环　体　在　主　观　能　力　上　的　差　异　以　及　认　知　环　境　等　客　观　因　素　对　境　下　不　能　。，认　知　的　影　响　相　较　于　融　贯　论　德　性　知　识　论　强　调　真　信　索　萨　通　过　积　极　吸　收　亚　里　士　多　德　的　德　性　伦　理　学　的　，胜　任　地　发　挥　有　效　作　用　从　而　导　向　了　错　误　的　信　，念　相　对　于　环　境　的　客　观　适　应　性　因　而　不　会　走　向　将　知　识　，思　想　要　素　将　理　智　德　性　和　认　知　视　角　引　入　知　识　论　之　。　念　。　还　原　为　社　会　约　定　的　相　对　主　义　相　较　于　自　然　化　的　知　，　中　力　图　以　德　性　视　角　主　义　来　有　效　把　握　认　知　的　主　观　性　，在　索　萨　看　来　德　性　知　识　论　很　好　地　解　释　了　有　关　，　，识　论　德　性　知　识　论　肯　定　了　不　能　完　全　还　原　为　心　理　学　知　和　客　观　性　克　服　外　在　主　义　和　内　在　主　义　等　西　方　主　流　知　，笛　卡　尔　恶　魔　的　思　想　困　境　从　而　充　分　体　现　出　德　性　知　，识　的　认　知　规　范　和　认　知　价　值　在　知　识　论　中　的　地　位　否　认　识　论　识　论　相　对　于　内　在　主　义　和　外　在　主　义　等　知　识　论　的　优　。，，　，的　困　境　应　当　说　在　当　代　哲　学　中　索　萨　并　非　是　第　一　个自　然　科　学　足　以　解　释　人　类　的　认　知　避　免　了　自　然　化　知　识　。势　索　萨　，。意　识　到　德　性　对　人　类　认　知　意　义　的　哲　学　家　福　柯　在　探　究　论　在　逻　辑　论　证　上　的　恶　性　循　环　相　较　于　内　在　主　义　和　外　，相　信　德　性　知　识　论　为　西　方　知　识　论　开　辟　出　了　一　条　颇　，，，主　体　性　与　真　理　的　关　系　时　就　已　指　出　为　了　寻　求　真　理　人　在　主　义　各　自　的　缺　失　德　性　知　识　论　一　方　面　强　调　认　知　主　　具“”，类　往　往　需　要　借　助　于　各　种　精　神　性　实　践　来　塑　造　自　体　的　理　智　德　性　对　知　识　辨　明　的　重　要　性　另　一　方　面　又　强　，，前　景　的　新　道　路　随　着　研　究　的　推　进　德　性　知　识　论　将　为　，我　　，调　理　智　德　性　相　对　于　认　知　视　角　的　客　观　有　效　性　主　张　知

〔〕〔〕，，，，。　。　，从　而　使　主　体　在　适　当　的　生　存　方　式　下　通　达　真　理福　尽　管　如　此　索　萨　的　德　性　历　史　语　境　中　的　丰　富　内　容

柯　提　出　的　塑　造　自　我　的　精　神　性　实　践　显　然　与　索　萨　的　理　智　知　识　论　开　创　性　地　借　助　相　对　于　认　知　视　角　的　理　智　德

。，　，德　性　有　着　相　通　之　处　而　新　儒　家　的　重　要　代　表　唐　君　毅　更　性　成　功　解　决　了　困　扰　当　代　西　方　知　识　论　的　部　分　难　题　是　将　认　知　与　一　个　人　超　越　自　我　的　德　性　品　质　联　系　起　重　新　激　发　了　人　们　探　究　德　性　与　知　识　之　关　系　的　理　论　兴　，　，、“，来　对　于　科　学　认　知这　种　实　际　的　超　越　能　力　之　增　强　趣　进　而　有　可　能　为　分　析　哲　学　和　欧　陆　哲　学　西　方　哲　学

，、将　有　待　于　道　德　上　之　修　养　而　人　之　理　解　推　理　能　力　之　运　与　中　国　哲　学　科　学　与　人　文　之　间　的　对　话　与　交　流　增　添　一

，　，。用　得　当　完　成　其　运　用　价　值　亦　有　待　于　道　德　生　活　上　和　道　新　的　桥　梁

〔〕，，”。，人　格　上　之　完　成当　然　上　述　哲　学　家　并　没　有　按　参　考　文　献　照　分　析　哲　学　的　范　式　来　系　统　分　析　和　论　证　理　智　德　性　对

〔〕，？，，，，路　易　斯　第　波　伊　曼　知　识　论　导　论　版　洪　汉　鼎　译　，，　，，　，，，。认　知　的　影　响　和　作　用　索　萨　依　循　分　析　哲　学　的　理　路　与　，，，　北　京　中　国　人　民　大　学　出　版　社　，：：，，，，，，。方　法　重　新　激　发　了　西　方　知　识　论　对　理　智　德　性　的　兴　趣　〔〕〔〕〔〕〔〕〔〕〔〕〔〕〔〕〔〕〔〕〔〕〔〕，，，，：，，：，，，，，，，，，：，：，，，，，，　，，在　索　萨　建　构　的　德　性　知　识　论　的　激　发　下　扎　泽　博　斯　基，，：，，，）　：，，，，，：，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，　，：，　，　，，，，，，，，，，，，，，，，　　，，，，，，，，，，，，，，，，，，，　　　，、　，，，：，，，，，，，，，，，，，，，，，，　，，，，，，，，，，）：，，，，，，，，，），，，，：，：：），，，蒙　特　马　奎　特　和　格　雷　科　　：，，，，　，：，，，，，，，，：：，，，，，，：，，：，，：，，

〔〕，，，，，，，蒯　因　　自　然　化　的　认　识　论　贾　可　春　译　　涂　纪　亮　陈　波　主等　哲　学　家　以　不　同　方　式　继　续　发　展　了　德　性　知　，，，，　，，，，：

，，　，，，，编　蒯　因　著　作　集　第　卷　北　京　中　国　人　民　大　学　出　版　社　，　，，，识　，论　德　性　知　识　论　在　西　方　当　代　知　识　论　中　的　兴　盛　也　，，：：：，，：，　在　一　〔〕，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，　，，，　，，，，：，，　，，，，，，，，，，　　，，，“定　程　度　上　反　映　出　西　方　科　学　哲　学　和　分　析　哲　学　的　人　，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，），，：，，，　〔〕，，〔〕　，　，，，　？？约　翰　波　洛　克　乔　克　拉　兹　　当　代　知　识　论　陈　　真　译　，，，，，。”文　性　正　在　日　益　提　升的　趋　势　，　，，上　海　复　旦　大　学　出　版　社　，：：，，：），，，索　萨　的　德　性　知　识　论　不　仅　为　西　方　近　现　代　知　识　论　的　〔〕〔〕，，，，，，：：，，　　，，，，：，，，，，，，，：，，，，，，，，，，，，，，，，，：，）　，，，，，，困　境　提　供　了　新　的　解　决　方　案　更　为　重　要　的　是　德　性　知　识　，：，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，：：，：，　？　　，？

〔〕　，，，，，亚　里　士　多　德　　亚　里　士　多　德　全　集　第　卷　苗　力　田　译　，，，，　，，，，论　的　研　究　在　一　定　程　度　上　也　提　示　出　科　学　史　上　无　数　伟　，，，　北　京　中　国　人　民　大　学　出　版　社　，，，，，，），，，“，大　科　学　家为　真　理　而　献　身　为　人　类　的　自　由　和　解　放　而　〔〕〔〕，，，，，，，，，，，，：，，，，　，，，，，，，，，，，，：，：，，，，，，，，，，，　，，，，，，，　，，”“，，，，，，，，，，　，，：，，，，，，　　：，，：，，：，，：，，　，，，，，，，，，，献　身　为　人　类　服　务　和　造　福　于　人　类　不　断　寻　求　，，　，，，　，，，，，，：：：，，，），，，，，，”自　我　超　越的　崇　高　品　格　与　他　们　所　取　得　的　知　识　成　就　〔〕？　，，，，米　歇　尔　福　柯　　主　体　解　释　学　佘　碧　平　译　　上　海　上　海，，，，，，　〔〕，，，，之　间　的　深　层　关　联从　而　为　探　究　科　学　的　人　文　精　神　，，　人　民　出　版　社　，：：，，，），，，

促　进　科　学　与　人　文　的　对　话　与　交　流　又　打　开　了　一　条　新　的　〔〕，，，唐　君　毅　　文　化　意　识　与　道　德　理　性　桂　林　广　西　师　范　大　学　，，，，，

，，出　版　社　　，：：，，，，，。　，学　术　通　道　当　然　索　萨　本　人　囿　于　分　析　哲　学　的　框　架　和　〔〕孟　建　伟　关　于　科　学　哲　学　的　性　质　和　定　位　问　题　———　兼　论　中　国　科　，，，，方　法　他　仅　仅　在　知　识　论　层　面　上　对　理　智　德　性　和　认　知　的　，，，　，，学　哲　学　的　发　展　方　向　北　京　师　范　大　学　学　报　社　会　科　学　版　：，，关　系　进　行　了　形　式　化　的　界　定　和　论　证　而　没　有　结　合　具　体　，，，，，：：，，，，，，

〔〕，，，，，，，孟　建　伟　　科　学　与　人　文　精　神　哲　学　研　究　，，，：，　，，，，，，，，，的　历　史　文　化　语　境　对　德　性　和　知　识　的　关　系　做　出　详　尽　的

。　，阐　述　也　正　因　为　如　此　有　学　者　批　评　索　萨　虽　然　强　调　了

，理　智　德　性　在　不　同　认　知　环　境　中　的　相　对　性　但　未　意　识　到

，亚　里　士　多　德　的　德　性　概　念　的　历　史　性　从　而　没　有　充　分　阐　，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，　，，

明　理　智　德　性　在

———’：，，：，，，，，，，，，，，，，，，：，：，

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，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，，：，：，，，，，，，，　，

，，　本　文　责　任　编　辑　费　多　益

，，

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得得得得得

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他他他

斤斤计较

爸爸爸爸爸爸

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作文四：《苏格拉底问题的解构与解蔽_对_德性即知识_与_德性可教_问题的新解读》10100字

学术视野

苏格拉底问题的解构与解蔽

！　！　！　对　?　德性即知识　＃与　?　德性可教　＃问题的新解读

尧　新　瑜

（江南大学师范学院　教育系　，　江苏　无锡　?　２１４１２２）

摘　?　要　：苏格拉底问题由　?　德性是知识吗　＃和　?　德性可教吗　＃所构　成　，　长期以来　，　人们对苏格拉底问题存在许　多误译　、　误读和误解　。　本文通过解构　、　解蔽和重新解读等方式还原苏格拉底问题的本来面目　：?　德性即知识　＃不　是苏　格拉底提出的命题　，　而是后人杜撰的　?　假命题　＃；　?　德性可教　＃是普罗　塔哥拉的　现点　，　恰　恰相反　，　苏格拉底　的　观点是　?　德性不可教　＃。

关键词　：苏格拉底问题　；　解构　；　解蔽　；　解读

中图分类号　：Ｂ１２?　?　?　文献标识码　：Ａ　?　?　?　文章编号　：ＪＬ０１－０２６４（２００６）　０３－０００９－０５

Ｒｅｉｎｔｅｒｐｒｅｔ　ｔｈｅ　Ｓｏｃｒａｔｅｓ　Ｐｒｏｂｌｅｍ

！　！　！　Ｎｅｗ　Ｅｘｐｌａｎａｔｉｏｎ　ｏｆ　?　Ｄｈａｒｍａ　ｉｓ　ｋｎｏｗ　ｌｅｄｇｅ　＃ａｎｄ　?　Ｄｈａｒｍａ　ｃａｎ　ｂｅ　ｔａｕｇｈｔ　＃

ＲＡＯ　Ｘｉｎ－ｙｕ

（Ｊｉａｎｇｎａｎ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　Ｎｏｒｍａｌ　Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ　Ｔｅａｃｈｉｎｇ　Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ，　Ｗ　ｕｘｉ，　Ｊｉａｎｇｓｕ　?　２１４１２２）

Ａｂｓｔｒａｃｔ　：Ｓｏｃｒａｔｅ　ｐｒｏｂｌｅｍ，　ｃｏｎｓｉｓｔｓ　ｏｆ　＃Ｉｓ　Ｐｈａｒｍａ　ｋｎｏｗ　ｌｅｄｇｅ？　＃ａｎｄ　＃Ｃａｎ　Ｐｈａｒｍ　ａ　ｂｅ　ｔａｕｇｈｔ？　＃，　ｐｅｏ

ｐｌｅ　ｈａｖｅ　ｍａｎｙ　ｍｉｓｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ，　ｍｉｓｒｅａｄｉｎｇ，　ｍｉｓｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ　ｏｎ　ｉｔ　ｆｏｒ　ａｇｅｓ．　Ｔ　ｈｅ　ａｕｔｈｏｒ　ｒｅｔｕｒｎｅｄ　ｔｏ　ｔｈｅ　ｏ　　ｒｉｇｉｎａｌ　ａｐｐｅａｒａｎｃｅ　ｏｆ　Ｓｏｃｒａｔｅ　ｐｒｏｂｌｅｍ　ｉｎ　ｗ　ａｙ　ｏｆ　ｅｘｐｌａｎａｔｉｏｎ　ａｎｄ　ｒｅｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ，　ｔｈａｔ　ｉｓ　＃Ｐｈａｒｍａ　ｉｓ　ｋｎｏｗ　ｌ　　ｅｄｇｅ　＃ｉｓｎ　％ｔ　Ｓｏｃｒａｔｅ　％ｓ　ｐｒｏｐｏｓｉｔｉｏｎ，　ｉｔ　％ｓ　ａ　ｆａｋｅ　ｐｒｏｐｏｓｉｔｉｏｎ　ｃｏｉｎｅｄ　ｂｙ　ｌａｔｅｒ　ｇｅｎｅｒａｔｉｏｎｓ；　＃Ｐｈａｒｍａ　ｃａｎ　ｂｅ　ｔａｕｇｈｔ　＃ｉｓ　Ｐｒｏｔａｇｏｒａｓ　％ｖｉｅｗ，　ａｎｄ　ｔｈａｔ　Ｓｏｃｒａｔｅ　％ｓ　ｉｓ　＃Ｐｈａｒｍ　ａ　ｃａｎ　％ｔ　ｂｅ　ｔａｕｇ　ｈｔ　＃ｂｙ　ｃｏｎｔｒａｒｉｅｓ．

Ｋｅｙ　Ｗｏｒｄｓ　：Ｓｏｃｒａｔｅ　ｐｒｏｂｌｅｍ；　Ｅｘ　ｐｌａｎａｔｉｏｎ；　Ｒｅｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ；　Ｄｅｆｉｎｉｔｉｏｎ　?　?　苏格拉底的道德　教育理论蕴藏　于一连串对　?　什么是　＆＆＃或　?　什么不是　＆＆＃　结构的对话与　追问之中　，　令人遗憾的是　，　苏格拉底对自己所提出　的每个德性问题几乎都没有给出确切的回答　，　并　常常以　?　我知道自己一无所知　＃作为辩护词。千百　年来　，　中外学者对苏格拉底道德教育理论进行了　五花八门的解读和诠释　，　出现了似是而非甚至扑　朔迷离的状况。其中　，　?　德性是知识吗　＃和　?　德性可　教吗　＃?　是两个误解最多、　诠　释最乱的经典学案　，　本文将它们合称为　?　苏格拉底问题　＃。当下　，　处于

社会转型期的中国道德教育正酝酿着某种理论创

新　，　对　?　苏格拉底问题　＃重新解读　，　还原苏格拉底的　道德教育理论的本真意蕴　，　无疑是人类道德教育　理论继承与发展的必要前提。

?　?　一　、　?　德性即知识　＃问题之解构

虽然人们将苏格拉底视为西方理性道德教育　理论的先祖　，　但苏格拉底的道德教育理论也不是　其头脑中固有的　，　而是来自他对古希腊哲学的继　承与发　展。古希腊哲　学最早以自然　物为研究对

收稿日期　：２００６－０２－２０

，　男　，　，　２００６年　７月　第　２卷　?　第　３期　石家庄法商职业学院教学与研究　（综合版　）

Ｓｈｉｊｉａｚｈｕａｎｇ　Ｖ　ｏｃａｔｉｏｎａｌ　Ｃｏｌｌｅｇｅ　ｏｆ　Ｌａｗ　ａｎｄ　Ｃｏｍｍｅｒｃｅ　Ｔｅａｃｈｉｎｇ　ａｎｄ　Ｒｅｓｅａｒｃｈ　Ｊｕｌｙ．　?　２００６Ｖ　ｏｌ　　２Ｎ　ｏ　　３

象　，　旨在对万物生成变化的现象和规律进行观察　和描述。后来　，　希腊哲学由研究自然宇宙流变规　律的物理学转向了研究人类生活世界和社会世界　善恶美丑判断与评价标准的伦理学。其中　，　毕达　哥拉斯学派把灵魂的净化作为哲学研究的最高目　的　；　德谟克利特从原子的聚散来解释灵魂的产生　与灭亡　；　阿拉克萨拉甚至把　?　奴斯　（心灵　）　看作宇宙　秩序的最终原因　，　认为一切问题都可以在　?　奴斯　＃中找到答案。不过　，　这些关于灵魂的种种学说　（古　希腊早期伦理学　）　带有明显的物理学思维的印记。　后来　，　苏格拉底在继承上述哲学家关于灵魂观念　的基础上　，　将具有物理学思维特征的伦理学发展　为具有理性特征的道德教育理论　，　并把道德视为　最高的理论范畴　：（１）　?　真正包容和结合一切的是　善和道德义务　＃；　［１］（２）　?　人只需要考虑一件事　，　既　涉及人也涉及其他任何事物　，　即最优秀、　最高尚的　善　＃。　［２］

然而　，　当苏格拉底用理性思维范式思考　?　德性　是不是知识　＃问题时却遇到了下面的挑战　：（１）　如　果说德性是知识的话　，　则为什么从古至今　，　没有任　何一个人能够称自己为德性教师　？　（２）　如果德性　是一种关于善恶的知识　，　那么　，　一旦拥有这种知识　是否意味着个体自动化地获得了　?　向善之心　＃呢　？　（３）　即使人具有善恶知识　，　是否就必然会外化为趋　善避恶的自觉行动呢　？　（４）　如果说　，　德性不是知识　的话　，　那么　，　德性又怎样能够传授给下一代呢　？　如何化解这些问难　，　不仅困扰着古希腊理性　大师苏格拉底　，　也困扰着今天的人们。不过　，　要把　握苏格拉底对这些问题的观点　，　首先要理解什么　是　?　德性　＃？　?　德性　＃一词　，　即希腊　文的　ａｒｅｔｅ，　英文　翻译为　ｅｘｃｅｌｌｅｎｃｅ　或　ｖｉｒｔｕｅ，　其最初的意思为某事　物　?　尽显其固有的天然的本性　＃。例如　，　马的　ａｒｅｔｅ　就是跑得快　，　眼睛的　ａｒｅｔｅ　就是看得清楚。后来　，　人类的勇敢、　自制、　正义、　虔敬等品性逐渐成为重　要的　ａｒｅｔｅ　。　［３］简言之　，　?　德性　＃是人　之为人　的　?　应　然　＃状态。在苏格拉底看来　，　?　德性是否是知识　＃的　关键在于确证　?　德性　＃能　不能划归理性　范畴。然　而　，　苏格拉底没有正面回答　?　能　＃或　?　不能　＃，　而是采　取了某种暧昧的态度。事实上　，　苏格拉底在　?　德性　是不是知识　＃的对话中始终显得　?　闪烁其词　＃。查　阅苗力田先生编写的　（古希腊哲学　）　中关于道德教　，　　即知识　＃或　?　知识即德性　＃的观点或表达式。相反　，　在　（曼诺篇　）　中苏格拉底再三承认自己　?　连德性自　身是什么　，　也完全不清楚　＃、　?　未知晓　＃、　?　什么是德　性　，　我就不知道　＃等。

人们不禁要问　，　为什么苏格拉底对德性是不　是知识的问题表现出暧昧的态度　？　亚里斯多德下　面的三段论述可以帮助我们理解苏格拉底态度暧　昧的隐性原因　，　不仅如此　，　笔者认为　，　人们之所以　误认为苏格拉底主张　?　德性即知识　＃或　?　知识即德　性　＃，　其原因也可能源自于亚里斯多德下面的三段　表述　：

（１）　?　苏格拉底关子德性的观点优于普罗泰哥　拉　，　?　但即使他也不多少正确　，　他往往把德性看作　知识　，　这是不可能的　。　因为一切知识都涉及理性　，　而理性只存在于灵魂的理性部分　；　所以　，　根据他的　看法　，　一切德性都是在灵魂的理性部分被　（发　）　现　的　。　结果　，　他把德性看作知识时　，　取消了灵魂的非　理性部分　，　因而也取消了激情和性格　。　＃［４］

（２）?　苏格拉底把　德性看作知识　也是不正确　的　，　他常常认为　，　任何东西都应当是有用的　，　但从　德性是知识这一命题中　，　他却遇到了德性是无用　的这一结果　。　为什么是这样的　呢　？　因为　在知识　中　，　只要一个人知道知识是什么　，　就可以成为知识　的专门家　，　知道什么是医学的人马上就成为医生　，　其他知识也是如此　。　但在德性中　，　这种结果是不　会出现　的　。　因为知道　公正的人不会　马上变得公　正　；　其他德性的情况亦同样　。　由此可以推出　，　德性　实际上是无用的　，　它们不是知识　＃。　［４］

（３）　?　现在我们问　，　一个行为不节制的人有什　么样的正当信念　？　有些人认为　，　要是他具有知识　，　他就不可能如此行为　，　如果当知识在一个身上时　，　其他事物仍然像对付奴隶一样统治它　，　主宰它　，　那　是非常令人奇怪的　，　苏格拉底的想法就是如此　，　他　完全反对我们讨论的观点　，　并认为没有像不节制　这样的事物　，　他说　，　没有人的行为违背他相信是最　好的事物　，　人们这样做只是出于无知　。　＃［４］

显然　，　在上面三段论述中　，　一方面　，　亚里斯多　德再三提出苏格拉底将德性看作知识　；　另一方面　，　亚里斯多德强烈地批评苏格拉底的观点　，　并提出　?　德性不是知识　＃。然而　，　就苏格拉底是否确实提　出　?　德性即知识　＃的观点而言　，　亚里斯多德上面三

１０石　家庄法商职业学院教学与研究　（综合版　）　２００６年第　３期

段引言中　，　亚里斯多德认为　?　苏格拉底往往把德性　看作知识　＃；　在第二段引言中　，　亚里斯多德认为　?　苏　格拉底把德性看作知识也是不正确的　；　＃在第三段　引言中　，　亚里斯多德认为　，　在苏格拉底看来　，　?　人们　这样做　（如不节制等　）　只是出于无知　＃。我们现在　无从查考亚里斯多德是怎样确认苏格拉底具有上　述三种观点的　，　是苏格拉底在什么地方确实　?　往往　把德性看作知识　＃呢　？　还是亚里斯多德对苏格拉　底关于德性观点的一种猜想或推理呢　？　以此　，　亚　里斯多德没有具体说明　，　但这三段引文本身似乎　存在着逻辑上的矛盾　：其一　，　亚里斯多德既然认为　?　苏格拉底关于德性的观点优于普罗塔哥拉　＃，　而　普罗塔哥拉却认为德性是可教的　，　这意味着普罗　塔哥拉秉持　?　德性是知识　＃的理念　，　恰恰相反　，　苏格　拉底与　普罗塔哥拉的　观点是相对立　的。既然如　此　，　那么　，　苏格拉底又怎么会　?　往往把德性看作知　识　＃呢　？　如果这样的话　，　苏格拉底与普罗塔哥拉的　观点岂不是达成一致了吗　？　其二　，　作为苏格拉底　学生的柏拉图从来没有认为苏格拉底　?　往往把德　性看作知识　＃，　亚里斯多德　（公元前　３８４－公元前　３２２）　与苏格拉底　（公元前　４６９－公元前　３９９）　之间　相隔两代　，　又何以判断苏格拉底　?　往往把德性看作　知识　＃呢　？　退一步说　，　即使是亚里斯多德有充分的　依据证明苏格拉底　?　往往把德性看作知识　＃，　也只　是　?　往往　＃和　?　看作　＃罢了　，　这与　?　德性即知识　＃也仍　然隔着万水千山　，　与　?　知识即德性　＃更是隔着十万　八千里　，　我们有什么理由可以大言不惭地宣称　?　德　性即知识　＃和　?　知识即德性　＃是苏格拉底的道德命　题呢　？　＋如果这些追　问都不能得到合理性辩护的　话　，　那么　，　我们不得不判定　，　?　德性即知识　＃其实是　后人杜撰出来的　?　假命题　＃。

?　?　二　、　?　德性可教　＃问题之解蔽

在西方　，　从古希腊开始　，　?　美德可不可教　＃问题　一直是哲学家、　教育家议论不绝的话题。从普罗　塔哥拉、　苏格拉底、　亚里斯多德到赫尔巴特、　叔本　华、　杜威、　柯尔伯格等对此都有过思考。在中国　，　时至今日　，　许多学者虽然对　?　德性可教　＃观点心存　疑虑　，　但却普遍相信　?　德性可教　＃是苏格拉底提出　的经典命题。笔者认为　，　从教育学逻辑来看　，　?　德　性是否可教　＃的解答必须以　?　德性是不是知识　＃问　，　　是　?　知识　＃，　那么　，　?　德性　＃则是　?　可教　＃的　；　相反　，　如果　?　德性　＃不是　?　知识　＃，　那么　，　?　德性　＃则是　?　不可教　＃的。事实上　，　苏格拉底不仅没有主张　?　德性可教　＃，　恰恰相反　，　在　（曼诺篇　）　中　，　苏格拉底在与曼诺的整　个对话过程中　，　自始至终对　?　德性可教　＃问题持一　种不确定甚至怀疑的态度　，　而在　（普罗塔哥拉篇　）　中　，　苏格拉底对普罗塔哥拉明确地提出　：?　德性是　不能教的　＃。下面是关于　?　德性可教　＃问题的两篇　对话译文的证据。　，

其一　，　（曼诺篇　）　?　索引　：

?　?　曼诺　（以下简称曼　）　：告诉我　，　苏格拉底　，　德性是可传授的　，　还是通过实践获得的　？　或　者它既不是通过实践获得的　，　也不是学来的　，　那它是自然为人们所拥有还是另外有其他途　径　？

苏格拉底　（以下简称苏　）　：陌生人啊　，　如果　你认为我能说明德性是可传授的　，　还是通过　什么途径为人所拥有　，　那你真是太抬举我了　：其实　，　我不但不知道德性是否可传授　，　而且连　德性自身是什么　，　也完全不清楚　。　＆＆而如　果我对它是什么尚未知晓　，　又岂能知道它的　属性　？

曼　：＆＆你确实不知道德性是什么吗　？　＆＆

苏　：不仅如此　，　朋友　，　我觉得迄今为止我　还没有遇到过一个知道它的人　。

曼　：照我看来　，　苏格拉底啊　，　德性　，　用诗人　的话来说　，　就是　?　喜欢美好的事物并且有能力　获得它们　＃。　希求美好的事物并且能够得到　它　，　这就是德性　。

＆＆

苏　：那么　，　照你所说　，　德性就是获得善的　东西的能力　？

曼　：＆＆你说是什么呢　？　＆＆

苏　：什么是德性　，　我就不知道　。　［４］

其二　，　（普罗塔哥拉篇　）　索引　：

苏格拉底　：普罗塔哥拉　，　过去我认为这种　技艺　．　是不可教的　。　但当你说它可教　时　，　我　又觉得不能不相信　。　至于我为什么认为它不　可教　，　不能由一个人传授另一个人　，　我会解释　理由的　。

：，　１１

尧新瑜　?　苏格拉底问题的解构与解蔽　！　！　！　对　?　德性即知识　＃与　?　德性可教　＃问题的新　解读

德性是不能教的　。　＆＆所以　，　如果您能更明　确地证　明　德　性　可　教　，　那　么　，　就请　不　吝　赐　教　吧　？　［４］

在　（曼诺篇　）　中　，　苏格拉底对于曼诺关于　?　德性　是否可教　＃的一连串问题都没有作出肯定或否定　的回答　，　从整个对话过程中　，　苏格拉底不仅坦承自　己　?　连德性自身是什么　，　也完全不清　楚　＃，　而且用　?　无知　＃或　?　不知道　＃来表达自己对　?　德性是否可教　＃的矛盾和暧昧态度。在　（普罗塔哥拉篇　）　中　，　苏格　拉底从矛盾和暧昧的　态度转向了明　确否定的态　度　：?　德性是不能教的　＃。

从苏格拉底的灵魂论和理性观来看　，　苏格拉　底得出　?　德性是不能教的　＃结论不仅合乎逻辑而且　合乎情理。

其一　，　从苏格拉底的灵魂观来看　，　苏格拉底将　人分为三个东西　：灵魂、　肉体以及由这二者结合成　的整体。苏格拉底认为　，　肉体只能是被统治的对　象　；　灵魂和肉体结合起来的东西也不能成为统治　者　；　只有灵魂是统治者。所以　，　当说　?　人　＃的时候　，　指的就是灵魂　，　而灵魂的　?　ａｒｅｔｅ（美德　）　＃也就是　?　理　性　＃［３］。不仅如　此　，　苏格　拉底的这种理　性至上的　灵魂观得到了柏拉图的继承。例如　，　柏拉图在　（理　想国　）　中把人的灵魂分成理智、　激情和欲望三个部　分　，　以此为基础　，　柏拉图将人分为哲学家、　军人、　劳　动者三类。其中　，　哲学家享有最高的美德　！　！　！　?　理　性　＃／，　因为灵魂中的理性是最高部　分　；　军人的美　德是　?　勇敢　＃，　因为灵魂中的意志是主要部分　；　劳动　者的美德是　?　节制　＃，　因为情感是灵魂中的低级部　分。

其二　，　从苏格拉底的理性观来看　，　以普罗塔哥　拉等为代表的智者学派主张从人的非理性入手建　立知识　，　认为所有的感觉印象都是真的　，　而感觉是　千变万化的　，　所以真理只是相对的。由此　，　普罗塔　哥拉认为　，　人的美德是在生活环境中受到成人的　影响而形成的。苏格拉底坚持　?　如果　＃式的　?　假言　判断　＃，　即　?　如果德性即知识　，　那么德　性就是可教　的。　＃［５］就是说　，　?　德性　＃只有为自己作　?　理性　＃的本　体论承诺后　，　才能宣称　?　德性是可教的　＃。然而　，　在　苏格拉底看来　，　德性不可能成为纯粹的理性知识　，　充其量只能是包含部分理性的知识　，　如　?　关于德性　的知识　＃可以是理性的。正在因为如此　，　?　德性可　教　，　　?　?　三　、　苏格拉底问题之重新解读

上面　我　们　对　苏　格　拉　底　问　题　的　两　个　?　子　问　题　＃！　！　！　?　德性即知识　＃和　?　德性可教　＃分别进行了　解构和解蔽。笔者认为　，　造成苏格拉底问题误释、　误读和误解的原因具有语言、　文化和意识形态等　方面的原因。在语言方面　，　查阅商务印书馆　１９７９年出版　的　（现　代汉　语　词典　）　和　上　海辞　书　出版　社　１９８９年出版冯契主编的　（哲学大词典　）　都没有找　到　?　德性　＃条目　，　也许正因为如此　，　中国学者大都将　?　德性　＃翻译为　?　美德　＃或　?　道德　＃。在文化方面　，　?　德　性即知识　＃和　?　德性可教　＃两个命题关涉到古希腊　的　?　逻格斯中心　＃的思维取向　，　但转换为　?　美德即知　识　＃和　?　美德可教　＃后　，　原有的理性意蕴和追求便被　遮蔽了　，　更多的是彰显中国文化的美学和文学追　求。在意识形态方面　，　在古希腊时期　，　苏格拉底关　于　?　德性是不是知识　＃和　?　德性可不可教　＃问题的对　话纯粹是一种学术讨论　，　并没有任何意识形态方　面的顾忌　，　只要论证充分或辩护有力　，　结论可以是　两或的　，　即　?　德　性　＃或者　是　?　知识　＃，　或者不　是　?　知　识　＃；　同样　，　?　德性　＃或者　?　可教　＃，　或者　?　不可教　＃。但　是　，　一旦加人了意识形态的因素　，　结论便往往被预　设了　，　即　?　美德　＃必须是　?　知识　＃，　?　美德　＃也必须　?　可　教　＃。人们甚至不惜修改苏格拉底的本真观点　，　以　达到某种非学术性的效果。例如　，　传统的观点认　为　，　苏格拉底之所以没有确认或正面提出　?　德性即　知识　＃的观点　，　并不是出于他自谦的　?　无知　＃或　?　怀　疑　＃态度　，　而是使用　?　精神助产术　＃。　０

其实　，　早在古希腊时期　，　亚里斯多德就对　?　德　性即知识　＃与　?　德性可教　＃两个命题进　行了解构。　不过　，　亚里斯多德的这种解构与对苏格拉底的批　评是联系在一起的　：（１）　?　他研究德性是什么　，　而不　研究它如何或从什么　而产生。　＃［４］（２）　?　当苏格拉　底说没有什么比智慧更强大时　，　他是对的。但当　他说智慧是一种知识时　，　他就错了。智慧是一种　德性　，　而　不是一类知识。　＃［４］在此　，　亚里斯　多德认　为　?　智慧　＃不是　?　知识　＃而是一种　?　德性　＃，　?　德性　＃与　现实的社会生活密切相　关的　，　是　关于实践的　?　智　慧　＃，　换而言之　，　?　德性　＃不可能仅仅通过理性思考　或知识灌输来获得。

不过　，　虽然在　?　德性是不是知识　＃问题上　，　亚里　，

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反对将　?　德性　＃看作　?　知识　＃，　但崇尚理性、　贬黜人类　情性却是他们的共识。例如　，　亚里斯多德的灵魂　观也具有鲜明的理性至上的倾向　，　他将人类灵魂　分为理智灵魂、　动物灵魂、　植物灵魂三部分　，　并认　为　，　理智灵魂包括思维、　认知、　判断等方面　，　是高级　部分　；　动物灵魂包括本能、　情感、　欲望同等方面　，　是　中级部分　；　植物灵魂包括生理的发育、　生长等身体　方面　，　是低级部分。

从逻辑上判断　，　根据古希腊哲学的思维范式　和苏格拉底的理性取向　，　除非　?　德性　＃能够划归　?　理　性　＃范畴　，　否则　，　苏格拉底就不太可能提出　?　德性即　知识　＃，　更不可能主张　?　知识即德性　＃。因为后者比　前者离理性更远。　?　德性　＃是一个同时包含理性与　非理性、　认知与情感、　信念与行动的生命实践智慧　的复杂概念。即使在某种程度上允许　?　德性　＃成为　?　知识　＃的某种形态的话　，　?　知识　＃也无论如何不能　全等于　?　德性　＃。

最后　，　有两点需要指出　，　其一　，　作为包容理性　与非理性的　?　德性　＃，　要成为一种　?　知　识　＃，　只有在　?　个人知识　＃理论的视域下才能得到诠释。现代哲　学家波兰尼认为人类除了　?　理性知识　＃之外　，　还存　在着更丰富的缘自　?　非理性　＃的　?　个人知识　＃，　也称　为　?　个人实践知识　＃。但这种　?　非理性知识观　＃已超　出了　?　苏格拉底问题　＃的历史范畴。

其二　，　本文主要对苏格拉底是否提出过　?　德性　即知识　＃和　?　德性可教　＃两个命题的真实性进行追　问和重新解读　，　而对于　?　德性　＃究竟是不是　?　知识　＃和　?　德性　＃可不　?　可教　＃还有待进一步论证。此外　，　由于　?　苏格拉底问题　＃本身的复杂性和历史性　，　今　天的人们只有将其作为历史文本进行解读才可能　产生积极的　?　历史效果　＃，　也只有在新知识理论的　语境下　，　苏格拉底问题与社会转型期的道德教育　理论创新之间才可能生成　?　视域融合　＃。

注释　：

如　?　什么是明智　＃、　?　什么是勇敢　＃、　?　什么是节制　＃，　等等。　?　?　德性即知识　＃还存在两种不同的翻译　：?　美德即知识　＃、　?　道德　即　知识　＃。以此相类似　，　?　美　德可教吗　？　＃也存在　两种其　他的翻　译　：?　德性可教吗　？　＃、　?　道德可　教吗　？　＃本文　采用苗　力田先　生的译　文　，　参见苗力田编著的　（古希腊哲学　）　，　商务印书馆　，　１９８９年版。　?　即　?　普罗塔哥拉　＃另一译名。

＋笔者查阅了中外大量的伦理学和道德哲学等文献资料　，　但均　未　发现西方学者认为苏格拉底提出过　?　德性即知识　＃或　?　知识即　德　性　＃的命题。

，　由于　（曼诺篇　）　和　（普罗塔哥拉篇　）　的译文都比较长　，　此处只能　摘　要引用。笔者注。　　?　?　曼诺　＃至少还有　?　美诺　＃和　?　米诺　＃两种别译　，　但　?　美诺　＃的译文　更　为流行。本文采用苗力田先生的译文。

．　此处指德性。

／也称为　?　智慧　＃，　笔　者认为　，　称为　?　理性　＃更能　准确地反映柏拉　图　的理性主义思想　，　相反　，　称为　?　智慧　＃容易引　起误解　，　因为　，　在　亚　里斯多德看来　，　?　智　慧　＃至　少包含　着　?　理性　＃与　?　非理　性　＃两种　因　素。

０在笔者所查阅的相关伦理学和道德教育文献中　，　许多学者都　认　为苏格拉底持　?　德性即知识　＃和　?　德性可教　＃的观点　，　但却没有　一　个学者说明了苏氏观点的出处　，　甚至在专门论述苏格拉底问　题　的学术论文中也没有说明这两个命题的出处。

参考文献　：

［１］?　柏拉图　．　斐多篇　［Ａ］．赵　敦华　．　西方哲学　通史　［Ｃ］．　北京　：北　京　大学出版社　，　１９９６，　８３．

［２］?　柏拉图　．　普罗泰戈拉篇　［Ａ］．　柏拉图全　集　（第　１卷　）　［Ｃ］，　王　晓　朝译　．　北京　：人民出版社　，　２００２，　１０６．　　［３］?　汪　子　嵩　．　希腊　哲　学　史　（第　２卷　）　［Ｍ　］．　北京　：人　民　出　版　社　．　１９９３，　１６６－１７７．　４１０－４１４．

［４］?　苗　力　田　１古　希　腊哲　学　［Ｍ　］．　北　京　：中　国　人　民大　学　出　版　社　，　１９８９，　２２２－２２３；　２２３；　２２２；　２３８－２５２；　１８７－１９２；　２２３；　２２３．　１３

尧新瑜　?　苏格拉底问题的解构与解蔽　！　！　！　对　?　德性即知识　＃与　?　德性可教　＃问题的新　解读

作文五：《论知识”与德性”的同一与错位———基于对苏格拉底德性即.doc》4900字

论“知识”与“德性”的同一与错位———基于对苏格拉底“德性即

摘　要：　“知识”与“德性”的同一性源于苏格拉底的著名格言“德性即知识”，　体现了苏格拉底在哲学层面上的本质内涵。然而，　在现代社会，　受诸多因素的影响，　“知识”与“德性”的同一关系嬗变为严重的错位，　违背了苏格拉底的哲学意图。因此，　对“知识”与“德性”的错位现象进行客观、辩证地述评，　具有一定的历史价值和现代意义。关键词：　德性；　知识；　同一性；　错位Ａ　ｂ　ｓ　ｔｒａ　ｃ　ｔ：　Ｔｈｅ　ｅ　ｑｕａ　ｌｉｔｙ　ｏ　ｆ　Ｋｎｏ　ｅ　ｓ

ｆｒｏｍ　Ｓｏ　ｃ　ｒａ　ｔｅ　ｓｐｍｏ　ｔｔｏ“ｖｉｒｔｕｅ　ｉｓ　ｋｎｏ　ｅ　ｎ　ｔｓ　ｎｏ　ｅ　ｄ　ｉｓ　ｌｏ　ｃａ　ｔｅ　ｄ，　ｓｏ　ｔｈａ　ｔ　ｉｔ

ｖｉｏ　ｌａ　ｔｅ　ｓ　Ｓｏ　ｃ　ｒａ　ｔｅ　ｓｐｓ　ｒｅ　ａ　ｌ　ｉｎ　ｔｅｎ　ｓ　ｉｏ　ｎ．　Ｔｈｅ　ｒｅ　ｆｏ　ｒｅ　，　ｉｔ　ｏ　ｄｅ　ｒｎ　ｓｅ　ｎ　ｓｅ

ｔｏ　ｍ　ｅｎ　ｔ　ｔｈｅ　ｄ　ｉｓ　ｌｏ　ｃａ　ｔｉｏ　ｎ　ｏ　ｆ　ｔｈｅｍ　ｏ　ｂ　ｊｅ　ｃ　ｔｉｖｅ　ｌｙ　ａｎｄ　ｄ　ｉａ　ｌｅ　ｃ　ｔｉｃａ

ｌｌｙ．Ｋｅ　ｙ　ｗ　ｏ　ｒｄ　ｓ　：　ｖｉｒｔｕｅ；　ｋｎｏｗ　ｌｅｄｇｅ；　ｅｑｕａ　ｌｉｔｙ；　ｄ　ｉｓ　ｌｏ　ｃａ　ｔｉｏ　ｎ中图分类号：　Ｇ４１　　文献标识码：　Ａ　文章编号：　ＣＮ５３　－　１２０３　／Ｃ　（２００９　）　３　－　０００６

论及“知识”与“德性”，　首先应追溯到苏格拉底的著名格言“德性即知识”。苏格拉底认为，　“知识”与“德性”是同一的，　“知识”是“德性”的根本。这一命题的阐释在苏格拉底时代具有一定的哲学地位和历史价值。然而，在历史前进的过程中，　由于时代背景、国别等因素的不同，　“德性”与“知识”的同一关系也遭遇到了现实的挑战。在现代社会，　因时代的变迁和不同社会诸多因素的影响，　“知识”与“德性”的同一关系嬗变为明显的错位。因此，对“知识”与“德性”的同一性进行解读，　对其错位现象进行客观地辨析，　具有一定的历史价值和现代意义。　一　“知识”与“德性”的同一性解读　“知识”与“德性”源于“德性即知识”的提出，　这是古希腊哲学家苏格拉底道德哲学的核心命题，　它将人们的道德教育建立在真实可靠的知识理解基础之上，　在哲学史上第一次把知识与人的道德直接联系起来，　体现了苏格拉底的本真意图。为更深层次地了解“知识”与“德性”的同一关系，　应该熟悉苏格拉底“德性即知识”及其源起，　并在此基础之上对“德性即知识”进行全面的解读。　（一）　“德性即知识”的溯源　苏格拉底提出“德性即知识”这一宣言，追根溯源，　具有早期自然哲学家和智者运动两方面的背景。首先，　自然哲学家们在哲学对象、目标、途径和方法等问题上的看法是错误的，他们不去关心自身而去关心自然，　且在对宇宙万物本原的探讨上以感官物为依据，　以自然物为原因，　因而自以为是，　众说纷纭。［　１　］其次，　智者们虽然唤醒了人们的理智，　打破了希腊传统的、不合理的真理观和道德观，　但是却高扬个体，　推崇感觉，　导致了对普遍理性和确定性的贬低或否定，　由此走向了诡辩论或怀疑主义，不可能真正认识自己，　更违背了哲学爱智慧、求知识的初衷。在批判自然哲学家和智者的基础上，　苏格拉底开始正本清源，　摒弃感觉高扬理性，　使哲

学从求胜求智转向求真求善，　将追求知识作为人的本性，　由此竖起了理性主义的大旗。　（二）　“知识”与“德性”的同一性诠释　苏格拉底指出：　“德性”的根据或本质就在于“知识”。［　２　］　因为，　“善”这一最高理念是“理性”的存在（　“善”代表“德性”，　“理性”代表“知识”）　，　因而行善的美德必然具有理性的品质，　表现为理性的行为。这样一来，　若“德性”没有“知识”则是不可能的事。德性与知识是同一的，　德性的根据在于知识。　所谓“德性”　（　ａｒｅｔｅ）　，　在希腊语中原指事物的特性、品格、特长、功能，　即使一事物成为该事物的本性，　而人的ａｒｅｔｅ就是人之为人的本性。“善”是自然万物的内在原因和目的，　具体到人身上，　就是“德性”。［　３　］　虽然人人都有“德性”，　但这并非与生俱来的特性，　因此，　只有在理性指导下才能认识自己的德性，　才能发挥自己的德性。苏格拉底认为，　未经理性审查的生活毫无价值，　只有真正认识了人自己，　才能实现自己的本性，　成为一个有德性的人。由此，　他把德性与知识等同起来，　得出了“知识即德性，　无知即罪恶”、“无人有意作恶”的结论。［　４　］人类究竟是行善还是作恶，　取决于一个人的知识，　因而每个人在有知的基础上是善的，而在无知的基础上则是恶的。苏格拉底把德性与知识等同起来，　奠定了理性主义伦理学的基础。　（三）　“知识”与“德性”同一性的历史意义　苏格拉底生活在希腊由盛而衰的社会变革时代，　他热爱真理，　追求道德上的至善，　因此他旨在避免回到对传统的道德教条盲目信任、仅凭直觉来确认真理的古风时代，　拒绝接受智者们在知识和道德问题上持有的相对主义立场。在那个时代，　苏格拉底提出“知识”与“德性”的同一也就意味着，　如果一个人获得了“善”之“理念”的真正知识，　那么他也就拥有了美好的德性。如果他懂得了在任何情况下的“善是什么”，　“恶是什么”，　且能够将“知识”作为“德性”的根本，　使得“知识”与“德性”对等，　那么他就是一个理性的人、美德不缺乏的人，　一个完善的人。因此，　他旨在从方法上革新人们的认识活动、从思想上唤醒人们对德性和真理的追求，　使得“善与理性”发扬光大，　具有一定的合理性和进步性。　二　“知识”与“德性”的错位　在中国，　“德性”可以追溯到先秦思想家老子的《道德经》，　它是一种社会意识形态，　是人们共同生活及其行为的准则和规范，　是衡量行为正当与否的观念标准。不同的时代、不同的阶级有不同的道德观念，　没有任何一种道德是永恒不变的，　而且人类的道德观念是受到后天的宣传教育及社会舆论的长期影响而逐渐形成的。德性具有两个维度，　即公德和私德，　前者涉及社会公共部分的道德，　后者只涉及个人、个人之间、家庭等私人关系的道德。　在苏格拉底那里，　“知识”与“德性”是同一的、对等的，　置于他生存的那个时代，　这对于树立理性主义的旗帜而言，　具有一定的历史意义和借鉴之处。然而，　由于历史的局限和时代的变迁，　将德性与知识绝对等同起

来则表现出一定的偏颇：　它只强调了二者的相通性，却忽略了它们的差别。正如亚里士多德所分析的，　“他在把德性看作知识时，　取消了灵魂的非理性部分，　因而也取消了激情和性格”。［　５　］客观来讲，　知识并不是德性的充分条件，　有知识不等于有德性，　在我国，　有“知识”更不等于有“德性”，　且在具体的道德实践中“知识”与“德性”更是发生了严重错位。　（一）　有“知识“无“德性”　首先，　有“知识”未必有“公德”。公德是与公共生活密切相关的道德准则或道德行为，其标准是增进最多人的最大利益。［　６　］苏格拉底时代，　人们缺少的是对知识的认识，　因此他重视对知识的掌握，　从而能提高人们的德性。今非昔比，　历史发展到２１　世纪，　知识对于人类而言，　已是唾手可得，　人们掌握知识的能力有增无减。然而，　这并不意味着人们“德性”的提升，　反而打破了“德性即知识”的神话，　造成“知识增多，　公德败坏”的恶果。回归现实生活，　不难发现：　从高官陈希同、陈良宇的查处，到一桩桩偷工减料的豆腐渣工程；　从儿童奶粉中检出的三聚氰胺，　到给食物中注入的色素和激素；　从名校博士抄袭他人的研究成果，　到集体造假骗取钱财的“智囊团体”等等，　这里所有的主角都是有知识、有文化、有学历甚至有地位和金钱的人，　然而，　他们的“知识”和“公德”却背道而驰，　他们的恶劣行径对社会财富、对他人生命造成严重的影响。“知识”不是提高他们“公德”意识的良药，　反而成了他们“公德”沦丧的毒药。在这里，　“知识”与“德性”的关系完全违背了苏格拉底“德性即知识”的哲学意蕴，　发生了严重的错位。其次，　有“知识”未必有“私德”。私德是与私人生活密切相关的道德准则或道德行为，其标准是增进他人的利益。［　７　］与“知识”发生严重错位的不仅包括“公德”，　还包括“私德”，它在现实社会中同样诠释了与“知识”的相悖。如果说“公德”的沦丧造成对社会最多数人利益的危害，　那么“私德”的败坏却又严重伤害了与自己利益相关的人，　例如自己的家人、亲戚和朋友等。审视现实，　背负贪污受贿、公款私用等丧失“公德”罪名的高官陈良宇，　同样在“私德”范围行为不检，　利用职务和权利之便进行权色交易。且不说他的家人是否在意，就其个人的行径而言，　其所作所为无疑会伤害自己的家人，　超越了“私德”的界限。无奈，其“私德”的沦丧却是在权利的遮蔽之下，　别人奈何不得。更为荒唐的是，　还有一些高官虽然拥有较高的人力管理学位，　却将他学到的知识用在管理自己的情妇群体之中。这些人的学识和能力毋庸置疑，　但是随着他们地位的提升、权利的无限膨胀，　不但将“公德”抛于脑后，甚至弃“私德”于不顾，　再次上演了“知识”与“德性”严重错位的悲剧。　（二）　无“知识”有“德性”　首先，　无“知识”有“公德”。苏格拉底“德性与知识”阐述的是德性以知识为根本，　有“知识”才有“德性”，　无“知识”便无“德性”，　凸显了“知识”的重要地位。然而，　在现代社会，　“知识”并不是“德性”的充要条件，即

使拥有的“知识”不多，　也不能阻碍“德性”光辉的闪烁；　即使“无知”，　也不能磨灭一个人的“公德”意识。在汶川地震过后，　全国上下都在自发组织、以不同形式奉献爱心。凡是参与进来的人，　无论有无知识，　都说明他们有一颗高尚的“公德”心。其中，　一个乞丐艰难地挪动残废的双腿到捐款处，　拿出全天乞讨得来、用以维持生计的零钱。客观来讲，　他几乎跟“知识”无缘，　当人们高谈阔论地从他身旁走过时，　他却伸着悲辱的双手乞求恩赐。虽然他的地位低下、身份卑微，　但这却与他高尚的“公德”形成了强烈的对比。此刻，　面对一个畏缩的身影，　苏格拉底的“德性即知识”却早已失去回声。　其次，　无“知识”有“私德”。在现代的中国，　苏格拉底“德性即知识”不但失声于“公德”领域，　它对于“私德”而言，　同样毫无用武之地。被称为“中华孝亲爱老之星”的谢延信，　亡妻灵前，　一诺千金，　大孝无言，　大爱无声。他用自己的真情和忠厚，　毕生静心照顾亡妻的偏瘫父母、痴呆弟弟———一个残败的家庭。在他荣获“全国道德模范”时，　得到了如此之高的评价：　“当命运的暴风雨袭来时，　他横竖不说一句话，　生活的重担压在肩膀上，　他的头却从没有低下！　用３３　年辛劳，　延展爱心，　信守承诺。他就像是一匹老马，　没有驰骋千里，　却一步一步地到达了善良的峰顶。”［　８　］谢延信只是一名普通的工人，　他的知识止步于中国６０年代的初中阶段。当社会正在跨步前行时，　他却因知识的缺少落于他人之后，　在社会的角落默默耕耘。但是，　他却将“孝道”———一种“私德”发挥到了人间极致，　用自己无声的言语诠释了奉献的力量，　用自己的真诚付出证实了“无知有德”的存在。　在理论上，　“知识”与“德性”的错位反映了苏格拉底“德性即知识”理念的历史局限性，　同时，　在道德实践中又反映了人性恶和善的矛盾性。苏格拉底“德性即知识”的本真意图是善的，　即倡导“知识”与“德性”的同一，让“知识”为“德性”的发扬服务。然而，　由于现实中诸多社会因素的影响，　“知识”与“德性”发生了明显的、严重的错位。那么，　如何将二者的关系加以改善，　如何恢复“德性即知识”的本真意图，　从而改善人性恶的一面，　使其“弃恶从善”，　弘扬人性善的一面，　使其“善上加善”？　这是一个耐人寻味的话题，　具有深刻的现实意义。因此，　应对苏格拉底“德性即知识”进行辩证、全面、客观地解读和评析，　对“知识”与“德性”的错位进行深入探究，　找出让二者回归价值本位的出路，　从而弘扬“德性即知识”的哲学意蕴，　以促进我国道德教育取得实质性进展，　加快精神文明建设的步伐。

作文六：《关于科学与知识的英文名言》1000字

关于科学与知识的英文名言

ｔｈａｔｉｓｔｈｅｅｓｓｅｎｃｅｏｆｓｃｉｅｎｃｅ：ａｓｋａｎｉｍｐｅｒｔｉｎｅｎｔｑｕｅｓｔｉｏｎ，ａｎｄｙｏｕａｒｅｏｎｔｈｅｗａｙｔｏｔｈｅｐｅｒｔｉｎｅｎｔａｎｓｗｅｒ．

科学的本质是：问一个不恰当的问题，于是走上了通往恰当答案

的路。ｊａｃｏｂｂｒｏｎｏｗｓｋｉ

ｔｈｅｄａｎｇｅｒｏｆｔｈｅｐａｓｔｗａｓｔｈａｔｍｅｎｂｅｃａｍｅｓｌａｖｅｓ．ｔｈｅｄａｎｇｅｒｏｆｔｈｅｆｕｔｕｒｅｉｓｔｈａｔｍｅｎｍａｙｂｅｅｒｏｂｏｔｓ．

在过去人们面临的危险是变成奴隶，而在将来危险是人类可能变

成机器人。ｅｒｉｃｈｆｒｏｍｍ

ｋｎｏｗｌｅｄｇｅｉｓａｔｒｅａｓｕｒｅ，ｂｕｔｐｒａｃｔｉｃｅｉｓｔｈｅｋｅｙｔｏｉｔ．

知识是一宝库，而实践就是开启宝库大门的钥匙。ｆｕｌｌｅｒ

ｔｈｅｇｏｌｄｅｎｒｕｌｅｉｓｔｈａｔｔｈｅｒｅａｒｅｎｏｇｏｌｄｅｎｒｕｌｅｓ．

真正的金科玉律就是世上并无金科玉律。ｇ．ｂ．ｓｈａｗ

ｔｈｅｌｏｖｅｒｏｆｎａｔｕｒｅｉｓｈｅｗｈｏｓｅｉｎｗａｒｄａｎｄｏｕｔｗａｒｄｓｅｎｓｅｓａｒｅｓｔｉｌｌｔｒｕｌｙａｄｊｕｓｔｅｄｔｏｅａｃｈｏｔｈｅｒ；ｗｈｏｈａｓｒｅｔａｉｎｅｄｔｈｅｓｐｉｒｉｔｏｆｉｎｆａｎｃｙｅｖｅｎｉｎｔｏｔｈｅｅｒａｏｆｍａｎｈｏｏｄ．

热爱大自然的人内外感觉协调一致，即使进入成年后依然保持着

童心。ｅｍｅｒｓｏｎ

ｔｅｎｍｅｎｂａｎｄｅｄｔｏｇｅｔｈｅｒｉｎｌｏｖｅｃａｎｄｏｗｈａｔｔｅｎｔｈｏｕｓａｎｄｓｅｐａｒａｔｅｌｙｗ

ｏｕｌｄｆａｉｌｉｎ．

以爱心聚在一起的十个人能够完成一万个分散的人做不到的事

情。ｔｈｏｍａｓｃａｒｌｙｌｅｉｍａｇｉｎａｔｉｏｎｉｓｎｏｔｔｏｂｅｄｉｖｏｒｃｅｄｆｒｏｍｔｈｅｆａｃｔｓ．

想象不应脱离现实。

ａ．ｎ．ｗｈｉｔｅｈｅａｄｔｈｅｒｅａｒｅｔｗｏｓｉｄｅｓｔｏｅｖｅｒｙｓｔｏｒｙ．．ａｔｌｅａｓｔ．

每个故事都可以从两个方面看，至少两个方面。ａｎｎｌａｎｄｅｒｓ

ｔｏｄａｙｉｓｎｏｔｙｅｓｔｅｒｄａｙ．ｗｅｏｕｒｓｅｌｖｅｓｃｈａｎｇｅ．ｈｏｗｔｈｅｎｃａｎｏｕｒｗｏｒｋｓａｎｄｔｈｏｕｇｈｔｓ，ｉｆｔｈｅｙａｒｅａｌｗａｙｓｔｏｂｅｆｉｔｔｅｓｔ，ｃｏｎｔｉｎｕｅａｌｗａｙｓｔｈｅｓａｍｅ？

今天不同于昨天。我们自己也在改变。那么，我们的著作和思想，

如果想永远不过时，怎么能始终不改变呢，ｔｈｏｍａｓｃａｒｌｙｌｅ

作文七：《德性的概念与内涵》7300字

作者：胡绪阳

求索　２００６年０８期

中图分类号：Ｂ８２－０２文献标识码：Ａ文章编号：１００１－４９０Ｘ（２００６）４－１５０－０３

“德性”一词是产生于中国古代的一个哲学概念，但中国古代各文献真正用“德性”一词表述的并不见多，也没有给予明确的定义。“德性”一词早见于《中庸》，语云“故君子尊德性而道问学”，意思是君子尊崇德性而探讨学问。这里的“德性”在当时的儒家看来就是指“人的自然禀性”①。《伦理学大辞典》则认为德性“即道德品质”。现代新儒学也把德性界定为道德品质，有的学者把德性与道德作为同类概念来使用。对“德性”的直接定义和解释，在其他典籍中十分少见。

在中国传统哲学、伦理学中，对“德性”的理解寓于对“德”的理解。在古代，德性常常看作道德的同义词，这一点中外皆然。在商代卜辞中，“德”作“循”与“直”通，到《尚书》“德”看作为接受天命的前提，提出了“经德秉哲”、“敬德”、“明德”的要求。在西周之前，“德”还与“是”相通，有“获得”、“占有”之意。到西周时，人们体会到“尽人事”的重要，开始“惠民”，“德”成为周人治世的最高心得。及至先秦，“德”的涵义拓展为“外得于人，内得于己”，即许慎的《说文解字》对“德”的解释：“德者，得也，从直从心，外得于人，内得于己。”

“德”在各类辞书中广有解说。《不列颠百科全书》中的解释为：“英语作ｖｉｒｔｕｅ。中国古代哲学术语。指人间以至宇宙间一切事物的特殊属性。”“又指德行。道家认为德是道的表现形式，即是‘道’的内涵本质。”这一解释是建立在中国古代“天人合一”思想理论基础上的理解，是中国道家式的理解，认为“天道”即“人道”，所以将“德”理解为“宇宙间一切事物的特殊属性”。《哲学大辞典》对“德”作这样的表述：“中国哲学史和中国伦理思想史用语。（１）指道德，品质。……（２）指事物从道所得的特殊规律或特性。”《中国大百科全书》中基本上立足于道家哲学来解释“德”的概念，“道教义理中凡学道、求道而得道的，是谓有德”，“凡是符合道的准则，即可视为有德性”，“有德之身为道的显体”，因此，道教特别注重道士的个人德性品行的修行。但“天道”最终落实在“人道”。《辞海》对“德”的解释是：“①道德，品德……④事物的属性……⑤中国哲学术语。认为具体事物从‘道’所得的特殊规律或特殊性质。”而较之《辞海》不同的是，《辞源》没有《辞海》中⑤一说，而增为“⑤五行之说称四季中的旺气”。

对“德”的认识，《语言大典》比较完备，共列２０条释义。除了其中８至２０条与本文讨论的意义不是直接相关外，前７条都是对人之德的认识。①〔ｖｉｒｔｕｅ〕：道德品行的特征〈美德〉〈缺德〉〈功高后毁易，德薄人存难〉；②〔ｃｈａｒａｃｔｅｒ〕：优良的道德品质的总体，常指道德上的坚定和卓越，加上果断、律己严谨、高尚的伦理观念、有魄力和善判断〈君子进德修业〉；③〔ｐｏｌｉｔｉｃａｌ　ｉｎｔｅｇｒｉｔｙ〕：坚定地按照政治原则办事，非常笃实、诚挚和正直，不搞欺骗、权术、虚伪和各种肤浅的手法〈德才兼备〉；④〔ｋｉｎｄｎｅｓｓ〕：好心的行为和事实；⑤〔ｍｉｎｄ〕：一个人的思想、倾向或愿望的集中的固定的方向〈同心同德〉；⑥〔ｍｏｒａｌｉｔｙ〕：一个人或一种文化在道德上的惯例，生活习惯或行为方式〈德行〉〈德操〉；⑦〔ｒｅｓｐｏｎｓｉｂｉｌｉｔｙ〕：道德上、法律上或精神上负有的责任〈社会公德〉。从语言学的角度看，ｖｉｒｔｕｅ，ｃｈａｒａｃｔｅｒ，ｐｏｌｉｔｉｃａｌ　ｉｎｔｅｇｒｉｔｙ，ｋｉｎｄｎｅｓｓ，ｍｏｒａｌｉｔｙ，ｒｅｓｐｏｎｓｉｂｉｌｉｔｙ等任何一个词都不足以涵盖“德”的全部内容，也就是说，对于“德”这一概念，在英语中不能找到一个完全匹配的语词来对译，但前述每个词语都无疑又包含着“德”的内容。

由此可见，“德”主要有两个方面的理解：一是指人的道德品质，即“人之德”；一是从纯哲学意义上指事物的特殊属性，是“物之德”。道家对待“人之德”又有两种态度：一是“人含其德”，将德当成一种内在的、观念的理想境界，主要是强调“德”的修炼和养成；另一种是“外立其德”，将德当成外在的、实践的行为准则，主要强调“德”的实践。道家主要思想主张在于“人含其德”。儒家强调“外立其德”，主张人应当有符合礼仪的德行，同样也具有理想的人格性与内在道德性的卓越。

“德性”概念在西方哲学和伦理学中则被普遍关注，也产生了许多具有广泛影响的重大理论。这里仅就其中述及的对德性概念的认识作做梳理，从中去体会和把握德性的本质。

（一）作为向善的“品质”。大多数西方思想家把德性理解为一种向善的品质。希腊语＂　ａｒｅｔê＂　一词在荷马史诗里，被用于表达任何一种卓越，而这一词后来被译成“德性”。就是说，德性也就是任何一种卓越，是对人的一种品质的描述。在英雄史诗所描绘的社会形态中，卓越与德性可以作为同一概念，共同描述这样一种品质：它们能够使人做到他或她的角色所要求做的事情。赫尔曼·弗兰克尔则这样认识德性：德性就是维持一个充当某种角色的自由人的那些品质，德性就表现在他的角色所要求的行为中。②

（二）作为确保成功的品质。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中把人的德性看作一种使人成为善良、并获得其优秀成果的品质。《新约》的德性观在内容上与亚里士多德的不同，但事实上与亚里士多德的德性观的逻辑和概念结构相同，认为一种德性是一种品质，它的践行导向人的目的实现，而阿奎那糅和了亚里士多德和《新约》，但依旧把德性指向实现人的特有目的人的品质。

（三）作为去恶的品质。作为中世纪的观点，奥古斯丁的神学德性观则认为人类生活的叙述，就是作为主体的人负有一个使命，而完成这个使命有许多的恶为障碍，完成这个使命取决于他们对人类善的特殊占有，因此在他看来，所谓德性，就是那些能够使恶被克服的一类品质，是使人完成其使命，走完其旅途的品质。也就是说，德性就是那些使人能够在他们的历史旅程中幸免于恶的品质。

（四）作为“能力”和“力量”。柏拉图在他的《美诺篇》中已经表述了德性乃是获得善的能力的涵义，即德性并不是善本身，而是成就善的能力。康德在《道德形而上学》中也认为德性就是一种道德力量。卢梭把德性视为“灵魂的力量”，德性是寓于灵魂之中的无价精神。著名怀疑论哲学蒙台涅则说：“力量是一切德行的基础。”斯宾诺莎在《伦理学》中也有同样的认识，“德性与力量我理解为同一的东西”，就人的德性而言，“就是指人的本质或本性，或人具有的可以生产一些只有根据他的本性法则才可理解的行为的力量。”“能力”和“力量”是这些理论学说的中心词。事实上，英文的“德性”（ｖｉｒｔｕｅ）源于拉丁文的ｒｉｒｔｕ，本意就是“力量”。

（五）作为“手段”或“习惯”。功利主义思想观的哲人们则认为德性是一种达到目的的手段或者是生活中的行为习惯。富兰克林说，德性是达到目的的手段，它们之间构成一种外在关系，培养德性就是最终让幸福在人间或天堂获得成功。爱尔维修则在“个人利益是人类行为价值的惟一而普遍的标准”③　观念指导下，把德性看成是一种利己的行为习惯。而伏尔泰则说“美德就是那些使人高兴的习惯”。④　当然，德性作为“手段”、“习惯”也是“达到目的的”、“让幸福……获得成功的”、“使人高兴的”“手段”或“习惯”。

（六）作为“感情”或“欲望”。道德哲学家罗斯尔这样看德性，“德性就是感情，也就是说，它是与由一种较高层次的欲望所规范的那些气质和倾向相关联的”⑤。甚至他还进一步强化“欲望”之说，把“基本的德性”界说为“依据正当的基本原则去行为的强烈的和正常有效的欲望”⑥。把“德性”直接看作感情，这也是一种新的视角，并且在他的认识中，我们可能更要注意其落脚的“气质”和“倾向”，连同“情感”，我们感受到他对德性理解具有的心理意义。

（七）作为获得性人类品质。麦金太尔通过对历史上德性观的反思，把德性定义为“是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益”⑦。他虽然说这一定义是以“公式化形式”，“不完全的和暂时的”，但他对这一定义充满了肯定，是一个“初步近似于适当的定义”，“它已经阐明了德性在人类生活中的位置”⑧。

从上述各种德性观可以看出，这些观念没一个单一的、中心性的和核心的德性概念。正如麦金太尔所言：“即使在我已粗略描述的相对一贯的思想传统内，也存在着许许多多不同的、彼此不相容的德性概念。因而不存在真正统一的德性概念，更不用说统一的历史了”⑨。

我们的认识也仍然离不开前面诸多思想家的巨大智慧，仍然要从他们的思想中得到启迪甚至直接的指导。我们从中不难看出对于德性理解的一些关键词：“道德”；“自然禀性”，“本质”，“本性”，“品质”，“特殊规律”，“特性”；“卓越”，“力量”，“精神”，“手段”，“行为习惯”，“感情”。作为中国古代哲学的重要术语，我们可以从中国古代思想家对“德性”的理解中认识到，德性的基本内涵就是“德”，而在西方伦理思想中，“善的理念”作为对德性内涵的普泛的核心的理解，我们可以说，“道德”就是德性的基本内涵。从思想家们对德性的各类定义，也不难理解到，对于德性的“卓越”，德性所蕴含的内在“力量”，是大家共通的认识。那么，对“德性”理解就有三个层次（而不是三个方面）：一是德性其核心内涵就是“道德”；二是这个“道德”的存在形式是人的一种内在品质（绝不是指外在的体现道德要求的规则、律令），是一种生命的构件；三是这种品质是卓越的，具有美善性，这种品质充满了力量，这种力量是一种生命力量（而不是社会力量）。由此可以得到我们对德性的初步定义：德性是指人内在的一种以道德为核心具有卓越特征和生命力量的精神品质。“德性”首先是立足于“人”的德性，不去指称世界上别的事物；“内在的”强调德性的主体性，是人自身的生成性要求，因而区别于社会之于人的要求的所有具体的（道德）生活条例；以“道德”为核心标示着德性的伦理学基础及其主题方向，同时又区别于道德本身；“卓越特征”和“生命力量”是其本质特征，具有卓越性和生命能动性；“精神品质”是德性的本质，表明德性是人的精神的重要组成部分。当然，承认了德性的“卓越”及“力量”，也就是认识到了德性的功利性特征和获得性意义，也就是说，从本质上看，德性是一种引导成功的好品质。

德性是一种抽象的精神品质，但德性的内涵又是具体的。那么，哪些东西就是德性？《尚书》曾把“正直”、“刚克”、“柔克”称作为三“德”。到春秋战国时期，以孔子为代表的儒家学派创造了一套完整的道德理论体系，奠定了中华传统道德的基石和方向。孔子建构了“仁学”伦理体系，《论语·阳货》曰：“能行五者于天下为仁矣，恭，宽，信，敏，惠。”在孔子的仁学伦理体系的诸德目中，又以“孝悌”为本，也就是说最为基本的道德要求是对人的关怀和同情。在《伦语·颜渊》中又说：“主忠信，徙义，崇德也”，突出强调德中的“忠”、“信”、“义”。春秋以后德的涵义进一步丰富。《左传·文公元年》：“忠，德之正也；信，德之固也；卑让，德之基也。”谦虚谨慎在这里开始作为人的德性的重要内容。《左传·文公十八年》：“孝、敬、忠、信为吉德，盗、贼、藏、奸为凶德。”以后，儒家多发挥孔子之说，对道德的理解不断深化。《孟子·尽心下》说：“动容周旋中礼者，盛德之至也”，强调以“礼”为主德。而老子则认为清静无为就是德，不有意讲求德行才是有德之人。庄子又有新说，在《庄子·人世间》认为人的最大之德就是知天命，“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”这里的德应该是指一种内心的修养。此外，对德的具体涵义还有许许多多的理解。《礼记·中庸》说：“知、仁、勇，天下之达德也。”《周礼·大司徒》“六德：知、仁、圣、义、忠、和”，对德的意义大大扩展了，其新意还在于把“知”纳入了德目表。《管子·正》将“爱民无私”谓之德。而唐代韩愈在《原道》中认为“所谓道德云者，合仁与义言之也”。由此可见，德的内涵是非常丰富而具体的。这些德目表现为人的内在品质形态就是德性的内涵。

西方哲学、伦理学事实上更专注于对德性德目的把握。在荷马史诗中，德性表现为勇敢、友谊、忠诚、公正，甚至包括了作为一种卓越的体现的体力、成功、理智。５世纪的希腊人拥有着这样一套被普遍接受的德性词汇和德性观念：友谊、勇敢、自制、智慧、正义等。麦金太尔在论述这个时代的希腊人对德性内涵的理解，即使人成为一个好人和一个好公民的德性表现时，有这样一段话可以让我们很直接地理解他们的思想：“当伊索克拉底赞扬伯里克利时，他把他描绘为在节制（ｓｏｐｈｒｏｎ）、公正（ｄｉｋａｉｏｓ）、和智慧（ｓｏｐｈｏｓ）等方面出类拔萃人的。演说家和喜剧作家总是把吝啬小气和不慷慨大度拿来嘲笑。自由人无所顾虑地说真话和对自己的行为负责，这不是一个希腊人的常识。有的作家赞扬性格的单纯和率直。而敏感性和怜悯心的缺乏，则常遭到谴责。同时，勇敢总是被赞扬”⑩。也就是说，人们时常用节制、公正、智慧、慷慨大度、无所顾虑地说真话、对行为负责、单纯、率直、敏感性、怜悯心、勇敢等等来认识“一个好公民的德性是什么”。在苏格拉底哲学中，认为“善”就是德性（美德），善是教化的最高目的。而他的著名伦理学命题“知识即美德”直接把知识作为德性的主要内涵，并由此进一步认为“知识即善”，只有对事物具有真正的知识，才能做到向善、为善，美德与知识就是合一的。人有哪些美德？苏格拉底把人在生活世界中所表现和实现的卓越品质如勇敢、虔诚、正义、节制等视为美德。柏拉图也是把德性建立在“善的理念”之上，认为作为善的伦理共同体的国家应该具有智慧、勇敢、自制、正义四种美德（在希腊视为四主德），与苏格拉底理论基本一致，在他这里，知识以“智慧”列作了一个重要德目。而在柏拉图理论中，正义是所有德目之重，是在其它三者之上的普遍德性。亚里士多德沿着柏拉图的思想前进，在“善”的旗帜下，提出幸福德性论，认为善（亦即德性）即幸福，“幸福”是德性生活的自为，由此在他的理论中，这样一些德性选择处于情感和行为中道的表现即是德性的表现：正义、智慧、勇敢、节制、慷慨、自重、友爱、上进、温和、诚实等。奥古斯丁则认为信仰与爱才是真正的德性，谦卑是人的基本德性。信、望、爱是三条主要神学德目，是信仰生活的根本。奥古斯丁最后提出了信仰和爱的生活的七种德目：信仰、仁爱、希望、节制、审慎、公正、坚毅，在他的思想里，德性也具体而微。阿奎那在继承奥古斯丁的基础上，从理智德性出发，把“审慎”作为主德，同时接纳三位一体的神学德性，把“容忍”和“谦卑”作为德性的德目。伊拉斯谟站在人文教化理想的人文主义立场，追求和谐、安宁、虔诚、诚实的德性，而爱尔修斯的自爱伦理学观点，沿承了古希腊伊壁鸠鲁的快乐主义，认为快乐是最高的美德。卢梭把自由视为德性的基础，在康德的德性实践理论中，把责任看作最高价值，边沁与休谟都把功利看作美德的验证和尺度。

应该还有很多的德性的内涵还没有在以上的文字中列出，但到此我们可以作些归纳了。在这么繁复的内容之中，我们如何来把握德性的基本内涵？到底哪些东西可以涵入？用麦金太尔的思考来说，就是“哪些人类品质是真正的德性？而哪些又仅仅是影像”（１１）？从上述提及的太多的从思想家们的思想里抽出来的作为德性意义的名词和形容词中，我们可以作出这样的归类：知、智慧，信、诚实、忠、信仰、虔诚，自重，公正、义、正义、正直、勇敢、率直、单纯，等等，这一类词语的基本意义是对人的德性中真知、真情、真实、真诚方面的一些具体描述，指向“真”的内涵；温、宽、礼、让、卑让、谦让、和，恭、敬、良、孝悌（关怀与同情）、尊重，仁、仁爱、慈爱、友谊、友爱，等等，它们的基本意义指向“善”的内涵；敏、敏感、惠，快乐、幸福、希望、和谐、安宁，审慎、节制、圣、俭、慷慨，上进、负责，等等，这些词语所表达的内涵，则是一种“美”的范畴，这些词语所表达的基本意义指向“美”，这种“美”是精神领域的形态美，这种美来源于“真”和“善”的德性本质美。这个归类想说明的是，尽管人们对德性内涵的认识是错综多元的，但不外乎就是在真、善、美的范畴之中，在德性内涵的结构中，真、善、美成为德性这一母结构的下位概念。所有上述词语所表达的意义，都可以作为德性的具体内涵，概言之，人类德性的本质内涵就是真、善、美，而上述作为德性内涵的词语所表现的正是德性的一些具体“影像”。虽然英国学者莱基在《欧洲伦理生活史》一书中，将德性的德目分为四类，第一类是严肃的德性（如庄敬、虔诚），第二类是壮烈的德性（如勇敢、忠烈），第三类是温和的德性（如仁慈、谦虚），第四类是实用的德性（如节俭、信用）。但这一分类没有从内涵的品质意义上分类，不能够给德性内涵进行层次归纳，所有这些德目将仍然是处于散状的。当然，其中有些德性内涵在不同思想家那里有不同的认识，有的德性内涵甚至在有的人那里是排斥于德性的，比如“谦让”在功利主义观那里即认为是恶德。从真、善、美三个维度对诸多德性内涵进行归类，对个别内涵可能不会完全贴切，比如“勇敢”是更接近于“真”的维度还更接近于“美”的维度，但从总体上讲，这样一个归类是有一定根据和价值的。正如狄德罗所说：“真、善、美是些十分相近的品质”（１２）。这种“相近”使它们统归于德性整体是合理的。由此，我们就可以将丰富多彩、缤纷复杂的德性内涵，用三个大的德目统领起来，亦即，德性就是真、善、美的统合。

注释：

①《辞源》，商务印书馆１９８８年版，第０５８９页。

②⑦⑧⑨⑩⑩（１１）麦金太尔：《德性之后》，龚群、戴扬毅等译，中国社会科学出版社１９９５年版，第１５４、１７５、２４１、２４２、２２９、１７１、２３１页。

③④金生鈜：《德性与教化》，湖南大学出版社２００３年版，第１５８、１４９页。

⑤⑥罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社１９８８年版，第１９２、４３６页。

（１２）北京大学哲学系美学教研室编：《西方美学家论美和美感》，商务印书馆１９８０年版，第１３５页。

作者介绍：胡绪阳，湖南师范大学教育科学学院博士生。（湖南　　长沙　　４１００８１）

作文八：《德性的概念与内涵》7000字

德性的概念与内涵

“德”在各类辞书中广有解说。《不列颠百科全书》中的解释为：“英语作ｖｉｒｔｕｅ。中国古代哲学术语。指人间以至宇宙间一切事物的特殊属性。”“又指德行。道家认为德是道的表现形式，即是‘道’的内涵本质。”这一解释是建立在中国古代“天人合一”思想理论基础上的理解，是中国道家式的理解，认为“天道”即“人道”，所以将“德”理解为“宇宙间一切事物的特殊属性”。《哲学大辞典》对“德”作这样的表述：“中国哲学史和中国伦理思想史用语。（１）指道德，品质。??（２）指事物从道所得的特殊规律或特性。”《中国大百科全书》中基本上立足于道家哲学来解释“德”的概念，“道教义理中凡学道、求道而得道的，是谓有德”，“凡是符合道的准则，即可视为有德性”，“有德之身为道的显体”，因此，道教特别注重道士的个人德性品行的修行。但“天道”最终落实在“人道”。《辞海》对“德”的解释是：“①道德，品德??④事物的属性??⑤中国哲学术语。认为具体事物从‘道’所得的特殊规律或特殊性质。”而较之《辞海》不同的是，《辞源》没有《辞海》中⑤一说，而增为“⑤五行之说称四季中的旺气”。

对“德”的认识，《语言大典》比较完备，共列２０条释义。除了其中８至２０条与本文讨论的意义不是直接相关外，前７条都是对人之德的认识。①〔ｖｉｒｔｕｅ〕：道德品行的特征〈美德〉〈缺德〉〈功高后毁易，德薄人存难〉；②〔ｃｈａｒａｃｔｅｒ〕：优良的道德品质的总体，常指道德上的坚定和卓越，加上果断、律己严谨、高尚的伦理观念、有魄力和善判断〈君子进德修业〉；③〔ｐｏｌｉｔｉｃａｌ　ｉｎｔｅｇｒｉｔｙ〕：坚定地按照政治原则办事，非常笃实、诚挚和正直，不搞欺骗、权术、虚伪和各种肤浅的手法〈德才兼备〉；④〔ｋｉｎｄｎｅｓｓ〕：好心的行为和事实；⑤〔ｍｉｎｄ〕：一个人的思想、倾向或愿望的集中的固定的方向〈同心同德〉；⑥〔ｍｏｒａｌｉｔｙ〕：一个人或一种文化在道德上的惯例，生活习惯或行为方式〈德行〉〈德操〉；⑦〔ｒｅｓｐｏｎｓｉｂｉｌｉｔｙ〕：道德上、法律上或精神上负有的责任〈社会公德〉。从语言学的角度看，ｖｉｒｔｕｅ，　ｃｈａｒａｃｔｅｒ，　ｐｏｌｉｔｉｃａｌ　ｉｎｔｅｇｒｉｔｙ，　ｋｉｎｄｎｅｓｓ，　ｍｏｒａｌｉｔｙ，　ｒｅｓｐｏｎｓｉｂｉｌｉｔｙ等任何一个词都不足以涵盖“德”的全部内容，也就是说，对于“德”这一概念，在英语中不能找到一个完全匹配的语词来对译，但前述每个词语都无疑又包含着“德”的内容。

具有理想的人格性与内在道德性的卓越。

二

（五）作为“手段”或“习惯”。功利主义思想观的哲人们则认为德性是一种达到目的的手段或者是生活中的行为习惯。富兰克林说，德性是达到目的的手段，它们之间构成一种外在关系，培养德性就是最终让幸福在人间或天堂获得成功。爱尔维修则在“个人利益是人类行为价值的惟一而普遍的标准”③　观念指导下，把德性看成是一种利己的行为习惯。而伏尔泰则说“美德就是那些使人高兴的习惯”。④　当然，德性作为“手段”、“习惯”也是“达到目的的”、“让幸福??获得成功的”、“使人高兴的”“手段”或“习惯”。

生活中的位置”⑧。

从上述各种德性观可以看出，这些观念没一个单一的、中心性的和核心的德性概念。正如麦金太尔所言：“即使在我已粗略描述的相对一贯的思想传统内，也存在着许许多多不同的、彼此不相容的德性概念。因而不存在真正统一的德性概念，更不用说统一的历史了”⑨。　三

西方哲学、伦理学事实上更专注于对德性德目的把握。在荷马史诗中，德性表现为勇敢、友谊、忠诚、公正，甚至包括了作为一种卓越的体现的体力、成功、理智。５世纪的希腊人拥

有着这样一套被普遍接受的德性词汇和德性观念：友谊、勇敢、自制、智慧、正义等。麦金太尔在论述这个时代的希腊人对德性内涵的理解，即使人成为一个好人和一个好公民的德性表现时，有这样一段话可以让我们很直接地理解他们的思想：“当伊索克拉底赞扬伯里克利时，他把他描绘为在节制（ｓｏｐｈｒｏｎ）、公正（ｄｉｋａｉｏｓ）、和智慧（ｓｏｐｈｏｓ）等方面出类拔萃人的。演说家和喜剧作家总是把吝啬小气和不慷慨大度拿来嘲笑。自由人无所顾虑地说真话和对自己的行为负责，这不是一个希腊人的常识。有的作家赞扬性格的单纯和率直。而敏感性和怜悯心的缺乏，则常遭到谴责。同时，勇敢总是被赞扬”⑩。也就是说，人们时常用节制、公正、智慧、慷慨大度、无所顾虑地说真话、对行为负责、单纯、率直、敏感性、怜悯心、勇敢等等来认识“一个好公民的德性是什么”。在苏格拉底哲学中，认为“善”就是德性（美德），善是教化的最高目的。而他的著名伦理学命题“知识即美德”直接把知识作为德性的主要内涵，并由此进一步认为“知识即善”，只有对事物具有真正的知识，才能做到向善、为善，美德与知识就是合一的。人有哪些美德？苏格拉底把人在生活世界中所表现和实现的卓越品质如勇敢、虔诚、正义、节制等视为美德。柏拉图也是把德性建立在“善的理念”之上，认为作为善的伦理共同体的国家应该具有智慧、勇敢、自制、正义四种美德（在希腊视为四主德），与苏格拉底理论基本一致，在他这里，知识以“智慧”列作了一个重要德目。而在柏拉图理论中，正义是所有德目之重，是在其它三者之上的普遍德性。亚里士多德沿着柏拉图的思想前进，在“善”的旗帜下，提出幸福德性论，认为善（亦即德性）即幸福，“幸福”是德性生活的自为，由此在他的理论中，这样一些德性选择处于情感和行为中道的表现即是德性的表现：正义、智慧、勇敢、节制、慷慨、自重、友爱、上进、温和、诚实等。奥古斯丁则认为信仰与爱才是真正的德性，谦卑是人的基本德性。信、望、爱是三条主要神学德目，是信仰生活的根本。奥古斯丁最后提出了信仰和爱的生活的七种德目：信仰、仁爱、希望、节制、审慎、公正、坚毅，在他的思想里，德性也具体而微。阿奎那在继承奥古斯丁的基础上，从理智德性出发，把“审慎”作为主德，同时接纳三位一体的神学德性，把“容忍”和“谦卑”作为德性的德目。伊拉斯谟站在人文教化理想的人文主义立场，追求和谐、安宁、虔诚、诚实的德性，而爱尔修斯的自爱伦理学观点，沿承了古希腊伊壁鸠鲁的快乐主义，认为快乐是最高的美德。卢梭把自由视为德性的基础，在康德的德性实践理论中，把责任看作最高价值，边沁与休谟都把功利看作美德的验证和尺度。

是实用的德性（如节俭、信用）。但这一分类没有从内涵的品质意义上分类，不能够给德性内涵进行层次归纳，所有这些德目将仍然是处于散状的。当然，其中有些德性内涵在不同思想家那里有不同的认识，有的德性内涵甚至在有的人那里是排斥于德性的，比如“谦让”在功利主义观那里即认为是恶德。从真、善、美三个维度对诸多德性内涵进行归类，对个别内涵可能不会完全贴切，比如“勇敢”是更接近于“真”的维度还更接近于“美”的维度，但从总体上讲，这样一个归类是有一定根据和价值的。正如狄德罗所说：“真、善、美是些十分相近的品质”（１２）。这种“相近”使它们统归于德性整体是合理的。由此，我们就可以将丰富多彩、缤纷复杂的德性内涵，用三个大的德目统领起来，亦即，德性就是真、善、美的统合。

】《求索》（长沙）２００６年４期第１５０～１５２页

【作者简介】胡绪阳，湖南师范大学教育科学学院博士生。（湖南

长沙　４１００８１）

作文九：《关于科学与知识的英文名言_英语名言》1200字

关于科学与知识的英文名言＿英语名言

ｔｈａｔ　ｉｓ　ｔｈｅ　ｅｓｓｅｎｃｅ　ｏｆ　ｓｃｉｅｎｃｅ：　ａｓｋ　ａｎ　ｉｍｐｅｒｔｉｎｅｎｔ　ｑｕｅｓｔｉｏｎ，　ａｎｄ　ｙｏｕ　ａｒｅ　ｏｎ　ｔｈｅ　ｗａｙ　ｔｏ　ｔｈｅ　ｐｅｒｔｉｎｅｎｔ　ａｎｓｗｅｒ．

科学的本质是：问一个不恰当的问题，于是走上了通往恰当答案的路。

ｊａｃｏｂ　ｂｒｏｎｏｗｓｋｉｔｈｅ　ｄａｎｇｅｒ　ｏｆ　ｔｈｅ　ｐａｓｔ　ｗａｓ　ｔｈａｔ　ｍｅｎ　ｂｅｃａｍｅ　ｓｌａｖｅｓ．　ｔｈｅ　ｄａｎｇｅｒ　ｏｆ　ｔｈｅ　ｆｕｔｕｒｅ　ｉｓ　ｔｈａｔ　ｍｅｎ　ｍａｙ　ｂｅｅ　ｒｏｂｏｔｓ．

在过去人们面临的危险是变成奴隶，而在将来危险是人类可能变成机

器人。ｅｒｉｃｈ　ｆｒｏｍｍｋｎｏｗｌｅｄｇｅ　ｉｓ　ａ　ｔｒｅａｓｕｒｅ，　ｂｕｔ　ｐｒａｃｔｉｃｅ　ｉｓ　ｔｈｅ　ｋｅｙ　ｔｏ　ｉｔ．

知识是一宝库，而实践就是开启宝库大门的钥匙。ｆｕｌｌｅｒｔｈｅ　ｇｏｌｄｅｎ

ｒｕｌｅ　ｉｓ　ｔｈａｔ　ｔｈｅｒｅ　ａｒｅ　ｎｏ　ｇｏｌｄｅｎ　ｒｕｌｅｓ．

真正的金科玉律就是世上并无金科玉律。ｇ．ｂ．ｓｈａｗｔｈｅ　ｌｏｖｅｒ　ｏｆ

ｎａｔｕｒｅ　ｉｓ　ｈｅ　ｗｈｏｓｅ　ｉｎｗａｒｄ　ａｎｄ　ｏｕｔｗａｒｄ　ｓｅｎｓｅｓ　ａｒｅ　ｓｔｉｌｌ　ｔｒｕｌｙ　ａｄｊｕｓｔｅｄ　ｔｏ　ｅａｃｈ　ｏｔｈｅｒ；　ｗｈｏ　ｈａｓ　ｒｅｔａｉｎｅｄ　ｔｈｅ　ｓｐｉｒｉｔ　ｏｆ　ｉｎｆａｎｃｙ　ｅｖｅｎ　ｉｎｔｏ　ｔｈｅ　ｅｒａ　ｏｆ　ｍａｎｈｏｏｄ．

热爱大自然的人内外感觉协调一致，即使进入成年后依然保持着童

心。　ｅｍｅｒｓｏｎｔｅｎ　ｍｅｎ　ｂａｎｄｅｄ　ｔｏｇｅｔｈｅｒ　ｉｎ　ｌｏｖｅ　ｃａｎ　ｄｏ　ｗｈａｔ　ｔｅｎ　ｔｈｏｕｓａｎｄ　ｓｅｐａｒａｔｅｌｙ　ｗｏｕｌｄ　ｆａｉｌ　ｉｎ．

以爱心聚在一起的十个人能够完成一万个分散的人做不到的事情。

ｔｈｏｍａｓ　ｃａｒｌｙｌｅ　ｉｍａｇｉｎａｔｉｏｎ　ｉｓ　ｎｏｔ　ｔｏ　ｂｅ　ｄｉｖｏｒｃｅｄ　ｆｒｏｍ　ｔｈｅ　ｆａｃｔｓ．

想象不应脱离现实。ａ．ｎ．　ｗｈｉｔｅｈｅａｄ　ｔｈｅｒｅ　ａｒｅ　ｔｗｏ　ｓｉｄｅｓ　ｔｏ　ｅｖｅｒｙ　ｓｔｏｒｙ　．．ａｔ　ｌｅａｓｔ．

每个故事都可以从两个方面看，至少两个方面。ａｎｎ　ｌａｎｄｅｒｓｔｏｄａｙ　ｉｓ

ｎｏｔ　ｙｅｓｔｅｒｄａｙ．　ｗｅ　ｏｕｒｓｅｌｖｅｓ　ｃｈａｎｇｅ．　ｈｏｗ　ｔｈｅｎ　ｃａｎ　ｏｕｒ　ｗｏｒｋｓ　ａｎｄ　ｔｈｏｕｇｈｔｓ，　ｉｆ　ｔｈｅｙ　ａｒｅ　ａｌｗａｙｓ　ｔｏ　ｂｅ　ｆｉｔｔｅｓｔ，　ｃｏｎｔｉｎｕｅ　ａｌｗａｙｓ　ｔｈｅ　ｓａｍｅ？

今天不同于昨天。我们自己也在改变。那么，我们的著作和思想，如

果想永远不过时，怎么能始终不改变呢，　ｔｈｏｍａｓ　ｃａｒｌｙｌｅ

作文十：《亚里士多德理智德性与伦理德性的关系》1300字

亚里士多德理智德性与伦理德性的关系

亚里士多德把德性的概念用于所有生命物及其现实活动。　他认为　“人的德性　就是种使人善良，并获得其优秀成果的品质。”

亚里士多德认为，　德性是指灵魂方面的优秀，　而不是肉体方面的优秀，　人的生活　是依靠灵魂而不是其他的东西，所以“德性就在灵魂中”。　灵魂分为理性和非　理性　（欲望　）　两个部分，与之对应的德性也分为理智德性和伦理德性两类。其中，　理智德性是思维，理智的活动通过思维来实现，如，理智、明智等；伦理德性则　来自风俗，由习惯养成，如节制、慷慨等。

亚里士多德说，　伦理德性既不出于自然，　也不反乎自然，　它是在灵魂中生成　的。　伦理德性是在人伦关系中形成的。　从亚里士多德要求公民都做城邦中善良的　公民开始，　这种关系就是在人与人之间，　人与社会之间形成的，　它培养的是人与　人之间在交往过程中的规范意识，启发人们追求普遍的、“善”　的品质。伦理　道德不是指某种知识，而是指要生成优良的品质，使人们行为正当。　“我们探讨　德性是什么，　不是为了知，　而是为了成为善良的人，　若不然这种辛劳就全无益处　了。”意即，一个人不是先成为有德性的人再去做有德性的事，相反是通过做勇　敢、　正义等德性的事而成为德性的人。　伦理德性不仅在于行为具有某种性质，　而　且要出于某种心的状态。　只有当一个人知道他要做的行为，　并且自愿地、　因其自　身的原因、且出于一种确定的品质而选择它时，这个行为才是德性的。

理智德性是思考、反复思维的德性，是人的灵魂中的理性部分的优秀品质。　理智德性又分为理论理性的德性和实践理性的德性。　所谓理智德性，　就是指理性　的这两部分的优秀功能得到了发挥的状态和品质。　亚里士多德认为，　智慧在理智　德性中居于最高地位，　是人的最高等的德性，　是对科学中的最初原理和普遍知识　的把握，　是对宇宙万物的真理性知识的探究；　理智处理与人有关的事务，　只追求　人自身的好处或善。

亚里士多德认为，　理智与伦理德性是相互依赖而密不可的，　他强调，　理智必　然是对人的德性，　似乎是人的世界中的治理者。　人在进行选择的时候，　要有理智　为伦理行为提供德性原理。　理智并不要对于人自身来讲，　所有的道德都是有理智　的，没有理智，道德就不能生成，伦理德性仅仅是天然的品质，只有在理智道德　起作用的情况。　特别值得强调的是伦理德性和理智德性的关系问题。　首先，　把人　当作偏重动物的人来看，　伦理德性就是美德，　其标准是中道，　由实践智慧所规定；　把人当作偏重理性动物的人来看，　理智德性就是美德，　其基础是明智，　由理性智　慧所决定。其次，伦理道德只考虑具体环境中的事实，以个别事物为对象，是人　们长期经验积累的结果，　故能帮助人们找到　“合理原则”　，　使人的行为合乎中道；　理性智慧则追求事实的原因和普遍的本质，　它所确定的德性　（美德　）　就是知德，　即　思辨，为求知而求知，为思考本身而思考。最后，二者相得益彰。没有理智就没　有伦理道德　（明智是理智德性的品质　）　，因为没有理智就不存在主要的善；同样，　除去伦理道德也就不存在理智，因为德性提出目的，理智提出到达目的的选择。　亚里士多德的德性论他立足于现实生活，　分析人的道德性，　其意在于把灵魂　的非理性的部分也包括在道德完善的过程中。

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